回到“子思”去，在天人关系上，则是要处理人与道德或义理天、命运天、自然天的关系，特别是突出超越性的道德或义理天，建构完备、多层次的天人学说。孔子创立儒学，承继了周代以来的天命观念，提出“天生德于予”，视天为外在的超越者，是德性、价值的根据和源头。同时，孔子又提出“下学上达”，认为通过实践仁即可上达天道，打破了自重黎“绝地天通”以来少数贵族对天命的垄断，使天与个人发生联系，为个人成圣提供了可能。这样，一方面天降德于人，另一方面人修德可上达天道。天与人不是直接的同一关系，二者之间存在一定的距离。此后，子思提出“天命之谓性”，将天命与性联系在一起，天既内在于性，又是外在的超越者，是既内在又超越的，由人（性）到天还需经过“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“赞天地化育”、“与天地参”的“上达”的实践活动。在道德、义理天之外，子思还重视命运天，并提出“天人之分”的思想，通过外在限定与内在自由的区分，凸显了人的价值与尊严。此外对于自然天，子思也有一定的论述。子思之后，孟子主要突出了义理天与命运天，并提出“性命之分”，发展了子思的天人之分思想，是其贡献之处。但由于孟子强调了心的地位，使天的客观、外在性有所削弱，到了孟子后学所著的《五行》说文那里，则明确提出“天道也者，己有弗为而美者也”，认为生而具有的“仁义礼智圣”五行自然、自发的和谐状态就是天道，天完全被内在化了，内在的德也就是天。天不再是超越目标和理想，不再需要“上达”的实践过程，内在的君子道本身就是天道，“销天以归人”，与以后的阳明后学实际走的是同样的路向。荀子则重视自然天与命运天，提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天是自然、客观的存在与活动，不为人的意志所改变，人应遵循天之法则，“制天命以用之”，对儒学思想是一个很大的发展。但荀子的天主要还是经验、实存天，而非超越、价值天，[48]无法为儒家的道德原则尤其是仁提供超越的根据，无法为儒家的性命天道提供合理的论证，故只能以“圣人”、“先王”为礼义等道德原则的制定、颁布者，“礼义者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）主张“学者以圣王为师”（《解蔽》），要求人们“师云而云”（《议兵》），推崇权威，反对“不是师法而好自用”，以致后人有“乡愿”之讥。所以如何保持道德、义理天的超越、独立性，贯通性命天道——既非孟子后学式的“销天以归人”，亦非荀子式的自然主义，而是在天、人的对待、统一中，凸显人的主体性，确立人生的信念与方向。同时，重视自然天，“制天命以用之”，开出知性主体；承认命运天，以“天人之分”看待人生的穷达祸福与“己”应尽的职分，处理好多层次复杂的天人关系，便成为儒学发展中值得重视的另一个问题。

回到“子思”去，在政治思想上，则是要统合儒家的“选贤与能”、“权力公有”与民本、仁政思想，同时吸收西方的民主政治理念，去粗存精，发展出新型的儒家民主政治思想。早期儒家的政治理念大约有二：一曰言“天下为公”、“选贤与能”而主张权力共有；二曰言民本、仁政而肯定民之特殊地位，以民为国之价值主体，是君主、国家得以设立的原因和根据。此二者本如鸟之双翼，车之双轮，相辅相成，缺一不可。只有肯定“天下为公”，坚持权力公有，民众才可以由价值主体进一步上升为政治主体，民本政治也才有可能转化为民主政治。然而令人遗憾的是，战国前期，虽有子思、子游后学等一批儒者极力倡导“天下为公”，并逐步影响到当时的政治实践，形成宣扬禅让的思潮。然而由于燕王哙“让国”失败，这一中国式的民主之路最终遭到挫折，此后孟子虽突出民本、仁政，但不是在权力公有的框架下寻找出路，而是寄托于君主的恻隐、不忍人之心，同时以革命说作为补救，早期儒家的两大政治理念不是相得益彰，协同发展，而是相互离异，蔽于一曲。后来以叔孙通、董仲舒、韩愈、程朱为代表的一批“后儒”,进一步违背早期儒学的政治理念，为君主专制张目,以君本代替民本，以“家天下”代替“公天下”，使儒学经历了一个由扶民向抑民政策的蜕变，致使“在下者不胜其苦”。所以，在充分吸收、借鉴民主政治思想及实践的基础上，如何统合“天下为公”、选贤与能与民本、仁政，接续明清之际的早期启蒙思想，解开儒家政治思想的死结，发展出儒家民主政治思想，便成为每一个关心儒学复兴与中国民主政治建设的学者需要认真思考的问题。

回到“子思”去，从文化的承继来看，则是要处理前轴心时代与轴心时代文化的关系，具体讲，也就是“五经”与“四书”的关系。五经本乃前轴心时代的文化积累，但孔子在创立儒学时对其进行了整理、诠释，并用于教学之中，使其成为儒学的一个重要内容。《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》等则是孔、曾、思、孟的个人言行记录或著述，是其对社会人生的见解与主张，是轴心时代的思想创造。子思等儒家学者继承了孔子的思想传统，不是抛开六艺或五经等基本经典，而是对其进行自由、开放的诠释，视其为思想的源头活水，通过引述《诗》、《书》，为自己的观念、学说寻找合理性的说明，在思想突破、创造的同时，并没有割断与前轴心时代的联系，使儒学具有了强大生命力。在早期儒学那里，既存在着子学这样一条主线，也存在着早期经学或六艺之学这样一条辅线。汉代以后推重经学，实发展了孔子的六艺之学，而把子学降到附属的地位，看作经学的附庸或者传记，故是以五经看孔子，视孔子为五经的整理者或“微言大义”的阐发者。宋代以后理学兴起，则是回到孔子所创立的社会人生之学或子学，但是又升“子”为“经”，提高了《论语》、《孟子》等书的地位，故特重四书，以此为儒家的基本经典，同时又肯定五经的地位。从儒学的发展、演变来看，宋明理学可能更接近早期儒学的形态，其吸收、借鉴佛老理论思维，对儒学进行重新诠释，也使儒家的心性义理学说得到进一步发展。不过宋明儒推重四书虽有其积极意义，但其所谓四书未必能涵盖、反映早期儒学的精神内涵，而不过是为了服务于其道统说，对早期儒学的一种“损益”而已。在我们看来，如果不是立足于狭隘、“一线单传”的道统观，而是视道统为根源的文化生命，为生生不息、历久常新的文化精神、文化生命，则真正能代表、反映早期儒学文化精神与生命的应是《论语》、《礼记》、《孟子》与《荀子》四部书，——其中《论语》、《孟子》、《荀子》分别是孔、孟、荀精神、文化生命的记录与反映，而《礼记》是汉代学者对所搜集、发现的七十二子及其后学（包括曾子、子游、子思等）部分作品，

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