孔子仁学构建的主要着眼点是从人自身开掘出主体道德之所以可能的内在资源，而其礼学则是从社会伦理规范的主体内化的角度来成就主体德性，而这一内外结合的双向努力，落到实处，就是要培养一种新的君子人格。孔子曾说：“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），“文”，是指主体的外在行为符合礼的要求，“质”，则是指主体内在的仁德。一个人只有具备内在的仁爱之心，同时又能以礼的形式表现出来，方可谓为“君子”。“君子”是孔子伦理学的理想人格符号，但是，我们知道，“君子”这一范畴最早是与“小人”相对应的，它本来是贵族的称号，是一种社会地位的象征，《尚书·无逸》：“呜呼君子，所其无逸。”清人孙星衍《尚书今古文注疏》引郑注《礼器》云：“君子，谓大夫以上。”《仪礼·丧服》曰：“公士、大夫之众臣，为君布带、绳履。”《传》曰：“公、卿、大夫、室老、士、贵臣，其余皆众臣也。君，谓有地者也。”而在先秦文献中，荀子曾这样训释“君”：“君者何也？曰：能群也。”（《荀子·君道》）“君”就是能团结人的人，亦即领导者和统治者。《白虎通·号》也说：“君之为言群也，子者，丈夫之通称也。”可见，“君子”还是一个具有男权主义色彩的概念。当然，若从“君子”的起源来说，他并不是天生的，而是后天竞争的结果。这就意味着君子作为贵族或统治者还有着使其成为贵族的内在因素与条件，如勇敢、智慧等品质。但是，由于周代宗法世袭制的推行，构成“君子”的主要条件已不再是君子产生时的才能与德性，而是血统，可以说是“血而优则君子”。而“血缘”对“品质”的遮蔽一方面使“君子”符号的文化效应或奇里斯码效应大为削减，另一方面也使君子集团本身陷入一种封闭的内循环系统之中而无法实现自我的品质更新，长此以往，最终将不得不沦落为“小人”。所以，在春秋之际，随着社会各阶层分化的加剧，社会产生了一种纵向升降的动力，这使得“君子”阶层陷入了一种严重的身份危机之中，因此，如何摆脱这种身份危机，如何重建“君子”形象，这便成了历史赋予给儒家的新的历史使命。孔子在继承前人的“君子”新概念的基础上——如《左传·昭公八年》：“叔向曰：子野之言，君子哉！君子之言，信而有征，故怨远其身；小人之言，僭而无征，故怨咎及之。”等，提出了一种以主体的道德和才能等品质为主要内涵的新君子人格概念。

根据统计，《论语》文本中，“君子”一词共１０６见，若分类言之，如元人何异孙所云，有“泛言者”、“取人者”、“责人者”、“答问者”和“与小人对称者”等五种情形。在此章中，笔者无意再去具体地述论孔子的“君子”概念的各种“所指”，而只就孔子所倡的“君子”人格中所蕴含的价值取向来分析“君子之学”在孔子思想体系中的地位。我认为，孔子的“君子之学”主要包含着“君子小人之辨”、“义利之辨”和“和同之辨”三个方面，它们分别从主体在面对个人与社会、道德与物质以及是与非等问题时所进行的抉择中，反映出孔子“君子之学”构建的理论价值指向。

一、 君子小人之辨

自我与他人、个人与社会之间的关系，这是任何道德展开的最基本的维度之一。孔子的仁学也是从对这一基本问题的思考中逐步建立起来的。孔子说：“仁者爱人”，而“爱人”又表现为“忠恕”之道，其中“忠”道主张主体有所为，即“立人”、“达人”是也；而“恕”道主张主体有所不为，即“己所不欲，勿施于人”也。这种“忠恕”之道充分体现了仁爱的奉献与牺牲精神，也体现了道德之所以为道德就在于对主体来说意味着或多或少的自我牺牲这一特征。因而，孔子的仁学在处理人己关系问题上所持的立场是一种利他主义的价值取向，这是不容置疑的。

那么，这样一种道德要求在孔子的思想体系中到底是由何种人格来承担的呢？很显然，是由君子来承担的。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）可见，在孔子看来，君子之所以为君子，就在于他时时刻刻离不开仁，若离开了仁，便不能称之为君子。仁是君子人格的核心规定。《论语·泰伯》载曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“仁”是“士”即君子的“己任”，是君子无法推却或免除的道德使命与义务。而以仁为君子的义务，实际上就是强调在处理人我关系中主体要有一种自我牺牲精神。孔子说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《论语·颜渊》）“成人之美”即成全他人的好事，也就是要想方设法地去帮助他人实现其美好的愿望，譬如为政和从教，孔子认为这都是君子“成人之美”或“立人”、“达人”的理想途径之一。而若将这种“成人之美”推至于极致，便是要有一种“杀身成仁”的牺牲精神，孔子说：“志士仁人，无求生以害，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）由是可知，君子范畴实际上是孔子所提倡之仁德的人格化。这种人格与传统意义上的君子即贵族相较而言是根本迥异的。因为，贵族意义上的君子在价值取向恰恰是典型的利己主义者，或者说它顶多是一个理性的利己主义者，而理性的利己主义虽可以暂时地让渡一部分自己的利益给他人，但是他的这种利他是有限度的，他终究是无法利他到或道德到牺牲自己生命的地步的。

于此，需要说明的是，孔子的君子人格同其所说的“圣人”人格是有所区别的。所谓“圣人”，在孔子看来，主要是指历史传说中的对中国历史发展作过重要贡献的人物，如尧、舜、禹等，这一点与西方基督教文化中的理想人格——基督是不同的。后者具有神格化的特征，其超越性也是凡人所不能内在的，在基督教看来，凡圣是不能合一，因为，凡人都是具有“原罪”的存在，它虽可以通过信仰上帝而成为基督徒并因此而获救，但却无法成为基督，基督只有一个，他是上帝的独子。但与之不同的是，孔子及儒家的理想人格——圣人却是由“复数”构成的、且可经验的历史存在，他们既是道德意义上的“圣者”，又是人间权力的“王者”，他们虽然具有超越性，但是这种超越又不外于人的内在，“人皆可以为圣人”，凡与圣之间可以合一，这是中国传统道德文化的重要理念之一。不过，孔子意识到，虽然如此，但是“圣人”作为一种理想人格也并不是容易达成的，因为，真正的“圣人”是一个“内圣”和“外王”的统一体——也就是柏拉图所说的“哲学家国王”，一个人或许可以通过自己的修养而构建起内圣式的精神文明，但他却不一定能够将这种内圣完全地外王化，将内“圣”外“王”化的

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