第六，“义与之比”，是孔子“义利之辨”中的最高境界。它强调了“义”在主体行为选择标准中的唯一性，它与孔子所讲的“仁者安仁”和“仁者不忧”思想是相同的。毫无疑问，从这种思想要求来看，“利”的考量对于“君子”人格构建来说确是一种消极的因素，在上述材料７、８、１０、１４、１５等中，我们都可以看到孔子对于“君子”的要求总与对“利”的鄙薄相关联，如在孔子看来，一个有志于“道”的人，如果又“耻恶衣恶食”，这种人“未足与议也”，即根本不值一提，又说“士”如果贪图安逸，也“不足以为士矣”。但是，这是否意味着一个人要成为“君子”就必须以“安贫”为前提呢？或者反过来说，一个人“处富”就不可能“乐道”呢？在这一问题上，孔子的态度可以从两方面看：

一是孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这就是说，对物质财富的鄙薄与否，是以国家之是否“有道”为前提的，如果是在一个“邦有道”的时代，一个人仍然过着“贫且贱”的生活的话，这是可耻的。从这一点来看，我认为，孔子的“义利之辨”并不是抽象的道义论者，因为，在一个“有道”的时代，作为“君子”不仅有着追求“富且贵”的必要性，而且也有道追求“富且贵”的正当性，换言之，一个人就不一定非得“安贫”方能“乐道”，而是“安富”也可以“乐道”，富贵（利）与乐道（义）之间并不是完全对立的。只是因为孔子所处的春秋时代乃是一个“无道”的时代，所以，对于士君子而言，对“利”的追求与对“道义”的追求存在着难以调克的矛盾，孔子才把“义与之比”当作“义利之辨”的主要标准来要求“君子”。因此，我们必须看到孔子的“义利之辨”所包含着的具体的历史内涵，而不能对之作一种抽象地伦理学理解。

另一是孔子认为，“安贫乐道”固然是“君子”人格的最高境界，但仅此也是不够的。因为，“君子”作为一种人格符号，同时也代表着社会的某个阶层，我们知道，“君子”范畴首先是一个阶级范畴，然后才是一个道德范畴。从子路问孔子“君子亦有穷乎？”（《论语·卫灵公》）一语来看，“君子”在人们心目中至少不应是一个贫穷的阶层，当然在事实上存在着“君子有穷”的可能性，但这种可能性在“君子”心目中也是暂时性的。那么，从整体和常态来说，事实上，“君子”集团的社会地位和经济地位都是“小人”所无法比拟的，这就意味着在“君子”不仅有“贫而乐道”的问题，也有“富而乐道”的问题。《论语·学而》载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者’。”人穷志短，所以易谄；财大气粗，所以骄人；这是人生的常态。故“贫而无谄”与“富而无骄”也可以说是人的道德主观能动性的表现之一，但孔子认为，仅做到这一点还不够，更高的境界是“贫而乐”和“富而好礼”。因为，“贫而无谄”只能说明人穷志不短，体现了一种道德意志的力量，但在道德境界上仅相当于孔子所说的“狂狷之士”，即道德对于他来说还具有“他律”性质，还未内化为一种主体的内在需要，还未把道德当作一种“乐而为之”的对象来追求，属于“克己复礼为仁”而非“仁者安仁”之境界层次。同样，“富而无骄”也只是一种自谦之道，而自谦往往有两种可能性，即一者确实意识到自己作为存在的有限性，意识到物质财富的多少并不能代表人的真正的价值所在，所以，在道德修养上还需要主体的不断进益。另一是认为到自己的财富聚集程度还不够，所以还需要不断地增进自己的财富。从后一种情况来说，“富而无骄”有可能走向一种“富而有吝”。孔子说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）朱子引程子语注曰：“骄，气盈，吝，气歉。愚谓骄吝虽有盈歉之殊，然其实常相因。盖骄者吝之枝叶，吝者骄之本根。故尝验之天下之人，未有骄而不吝，吝而不骄者也。”（《论语集注》），“无骄”有可能是“吝”的一种表现形式，而“吝”又是一种隐性的“骄”，是一种道德的虚伪化形式，相当孔子所说的“乡原”，乃“德之贼也”。所以，孔子认为“富而无骄”不若“富而好礼”。从人生的常态来说，一个人随着自己经济地位的提高，自然会产生提高自己社会地位的想法与需求，春秋时期的“礼崩乐坏”主要也是表现在人们的僭越礼仪之上，而并不是说人们不行礼仪。故一个人若能在“富”之时还能“好礼”，这恰恰可体现一种道德主体性的力量。

由上可知，孔子的“义利之辨”并不是一种以“贫穷”为基础的道德快乐主义，而且也包含着在富裕情况下的道德修养考量问题。当然，孔子也注意到了“贫而无怨难，富而无骄易”（《论语·宪问》）这一事实，这一点使得“义”与“利”的紧张在孔子的思想中显得似乎更为突出一些，但是，我们不能由此而认为孔子的“义利之辨”是只讲二者之间的对立而不讲二者之间的统一。

三、 和同之辨

在前述有关“君子”与“小人”之辨中，孔子除了从德性人格特征及价值取向方面论述了二者的分别之外，还从二者在处理人际关系中所持的态度与方法方面作了分殊，即“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）和“君子和而不同，小人同而和。”（《论语·子路》）如果说前文所述“两辨”主要是有关“君子之学”的内在之辨，则此一辨即“和同之辨”是有关“君子”人格构建的外在之辨。只有作这种内外的双向考量，我认为，孔子的“君子之学”才是在理论上完满的，在实践上可行的。

“和”作为一个哲学伦理学范畴是在春秋时期提出来的，但“和”的观念却是古已有之。《说文》认为：“和”是从“禾”演变而来，“凡禾之属，皆从禾。”这说明“和”观念起源于农业生产。金文《史孔　》之“　”，是从禾从皿，而皿是古代的一种酒器或调味器具，故“　”有饮食之和的意思。而先秦经传中多借“和”为“　”，后者是指一种乐器，指五音之和谐而言。到西周初，周公代表成王颁布的诰令曰：“自作不和，尔惟和哉。尔室不睦，尔惟和哉。尔邑克明，尔惟克勤乃事。”（《尚书·多方》）意谓只有身心和顺，家庭和睦，及勤勉政事，才可能治理好邦邑。这说明：“和”观念已由指农耕之和、音乐之和，发展指社会之和与身心之和。周公甚至还提出要“敬和”，曰：“不克敬于和，则无我怨。”（《尚书·多方》），“和”在这里已获得一种抽象而超越的意味。在此基础上，春秋时期的思想家进一步提出了“和同之辨”。

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