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所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。”[37]认为周公以上与周公而下，前者有位为君，后者无位为臣；前者重政绩业规，后者重思想学说，但所传仍是同一个道。不过，思想学说虽可说是在政绩业规的经验上凝练而出，但二者终归并非一事，而是有提升、有抽象、有升华、有发展。从这一点看，牟宗三先生提出孔子创立仁教，对“道之本统”是创辟之突进，是再建立，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲，注意到了前轴心时代与轴心时代文化的差异，其观点无疑更深入一步。另外，牟先生不是将道统看作可以脱离时代的抽象理念与原则，而是根源的文化生命，“凡由此‘根源的文化生命’（即根源的心灵表现之方向）所演生的事相，无论是在构造中的或是在曲折中的，都已成陈迹，让它过去。然而那根源的文化生命并不过去，亘万古而长存。”[38]文化生命超越于历史之上，又落实于历史之中，其生生不息即道统之所在，这种看法也更为合理。所以儒学作为一个文化传统，其道统当自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲起；作为一个思想学派，又当自孔子讲起。因为尧、舜、禹、汤、文、武、周公的贡献在于政绩业规，而“我们从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，一代代传下来的，不是那些业绩，而是创造这些文化业绩的那个文化生命的方向以及它的形态”。[39]此文化生命虽然已蕴育于尧、舜、禹、汤、文、武的时代，但其自觉和被点醒无疑是自孔子始。所以突出孔子在道统中的地位，认为道统当自孔子讲起，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲起，自有其合理之处。
不过，牟宗三认为儒家道统即内圣心性之学，此内圣心性之学又即是孔子之仁，则显得不够全面。因为孔子对于“道之本统”的再建，不仅在于发明仁，亦在于倡导礼，后者与前轴心时代文化有着更为复杂的联系。前面已说过，孔子复礼与周公制礼有所不同，“周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。”“礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所做功夫，即《论语》上所谓‘正名’。”[40]所以孔子一方面以仁释礼，另一方面以礼落实仁，仁与礼才是孔子重建“道之本统”的核心内容，仁与礼的关系才是道统的核心问题。孔子论礼虽是结合着当时具体的礼仪讲，但又不同于后者，其所论实际是礼的精神、价值、意义。具体的礼仪可以过去，成为陈迹，而礼的精神、价值、意义则具有超越性，随时代的发展而演进。
还有，孟子、荀子在道统中的地位。孔子之后，孟、荀双峰并立，两军对峙，谁更能代表儒家道统，一直是颇有争议的问题。韩愈、朱熹、牟宗三等人由于将道的内容限定为仁义，故尊孟而排荀，认为孟子才是孔子之后的嫡传，并进而将汉唐儒学排斥于道统之外，固然可被视为“单传孤立的易断的道统观”。而杨倞、孙复、石介等人扩大了道的内容——其中，孙复、石介肯定道的内容为仁义、礼乐，尤为可取——将孟、荀都包容于道统之内，表面上似乎是化解了以上争论，但问题实际依然存在。因为即使将孟、荀纳入道统中，也不能消除二者的分歧，相反还需说明，不同如孟、荀者究竟在何种意义上分别承继道统。历史地看，从孔子到孟、荀实际是儒学内部的分化过程，这种分化又间接地影响了以后的汉唐经学与宋明理学，所以如果不是持一种主观、单传、易断的道统观，就不应从孟、荀的分歧与对立看道统，从儒学以后的分化看道统，而应从根源的丰富性看道统。就需承认，根源的文化生命生生不息，前后相续，此即道统之所在。但道统并非一线单传，一成不变，而是有曲折，有回转，亦有创辟，有突进。道的某个方面可能会被遮蔽、掩盖，因而在某个时期隐而不显，道体不全，但如果道的其他方面依然延续，甚至得到丰富、发展，那么，道统就并未真正中断。道统的承继亦不应感慨于道体不全，并以此被遮蔽的方面为正统，而是要经过“去敝”，使其澄明，敞亮，使道不同的方面重新融合、汇聚。这样，从孔子到孟、荀的具体分化过程便值得深入考察，孔子到孟、荀之间的过渡人物子思的思想和地位也因此突显出来。韩愈、朱熹等肯定孟子，将其列入道统内，是因为提出曾子——子思——孟子的传道谱系，孟子经子思而上接孔子。但荀子与这一儒门“正统”、与子思是否没有任何联系？是否与其仅仅是一种对立的关系？仅仅是一“别子”而已？回答这一问题，全面、客观地了解子思的思想及那个时代的儒学发展便显得十分必要，而新近出土的地下文献正好为此提供了可能。
（四）回到“子思”去——儒家道统论的重构
1993年湖北荆州郭店村一号楚墓中出土一批竹简，墓葬年代约为公元前四世纪中期至公元前三世纪初，属于战国中期偏晚，竹简的写作应该更早，基本在孔子之后，孟子之前，为了解这段“考古者为之茫昧”的历史提供了重要的文献材料。尤为珍贵的是，这批竹简中涉及到子思的作品，为我们了解子思思想以及子思时代的儒学提供了难得的机缘。
通过这批竹简，改变了我们一些固有的看法，对这一时期的儒学亦有了新的认识和理解。例如，传统上学术界认为，“仁内义外”说乃告子的观点，是儒家批评和反对的，根据就在于《孟子·告子上》中孟子与告子的辩论。但郭店竹简中有大量有关“仁内义外”的论述，表明“仁内义外”说是曾经被儒家学者普遍接受的观点。郭店竹简的“仁内义外”说内涵虽然比较复杂，包含了不同的含义，但其中一种含义是针对内在道德律和外在道德律而言，认为道德原则有些是“生于内”，有些是“生于外”；仁是生于内，义是生于外，而道德实践就是要从“仁内”和“义外”两方面入手，做到二者的统一。这种“仁内义外”说与告子强调仁内与义外的对立显然是有所不同的，从郭店竹简的“仁内义外”说到告子的“仁内义外”说，再到孟子的“仁义内在”说，实际经历了曲折、复杂的思想发展过程，也是儒学理论的一个探索过程。[41]更为重要的是，郭店竹简的“仁内义外”说是子思也可以接受的，或者说子思亦有类似的思想主张。郭店竹简中有属于子思的《五行》一篇，其中提到“形于内”的“德之行”和“不形于内”的“行”，实际就是内在和外在道德律，与“仁内义外”说表达的是一个意思。《五行》论述“德之行”的前半部分直接影响了以后的孟子，而论述“行”的后半部分则与以后的荀子存在更多的联系。所以孟、荀虽然看似对立，但却与子思的思想有着直接、间接的联系，子思以后儒学的发展是多向的，而不是单一的，孟、荀不过代表了这一分化过程的不同方面而已。[42]
又例如，传统上学术界认为孟子讲天人合一，荀子讲天人之分，二者是对立的。但是郭店竹简中有《穷达以时》一篇，明确提出一种天人之分，通过天人之分探讨了人与命运的关系。竹简认为，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”天是超出了人力或是人力无法控制的神秘力量，它可以是一种偶然性，也可以是一种社会的合力——“势”，穷达祸福不是由人自己决定的，属于天的职责和范围；而道德仁义内在于心，因为人有意志自由，可以由人自己决定，这是人的职分所在。知道了天人不同的职责和范围，就应关注于内在的仁义，尽人的职分， 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >>
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