鬼神概念在周代的礼仪体系中有着不同的“所指”内涵。根据《礼记·祭法》所说：“万物皆死曰折，人死曰鬼。”称为人鬼；神则特指天地之神而言，《论语·述而》中所谓“上下神祗”是也。当然，鬼神也有其形式上的共同特征，即孔子所谓“视之而弗见，听之而弗闻”（《中庸》），皆属于超验的认知范畴。不过，毕竟“人鬼”是人的存在的另一种形式，在其为人的阶段即活着的时候，他是活生生的各共同体的成员[ｍｅｍｂｅｒｓｈｉｐ]，在其死后即为鬼的阶段，他作为“成员”的实体性虽已不复俱有，但在精神或意义的层面，他还是共同体的“成员”之一，通常所谓“他活在人们的心中”是也。这就是说，由于鬼与神有着与现实生活中的人的不同关系方式，人们对它便有着不同的宗教文化心理。相对来说，人们对祖先的祭祀是以血缘情感为基础的，而对天地却缺乏这种情感基础，即使说天地亦如父母，养育了众生，但这种观念的建立是需要理性认知的转换才可能的，它与血缘情感还是根本不同的。理解这一点，我们就能明白：人类相信鬼神（特指人鬼）存在的思想远比相信天命的思想要浓厚得多、顽固得多。所以，孔子是相信有鬼神存在的，他说：“鬼神之为德也，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”“洋洋乎如在其上，如在左右。”（《中庸》）基于此，孔子还强调要“敬鬼神”，“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》），甚至连“瓜祭”，孔子也“必齐如也”（《论语·乡党》）。

相信并主张敬鬼神，这是孔子对于传统宗教观念的继承方面，但更值得我们注意的是孔子对传统鬼神观念的改造与发展。总的来说，孔子有着一种非宗教的思想倾向，在对鬼神问题上，他虽然相信鬼神的存在，并主张敬鬼神，但孔子又认为要“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）而且据他的学生回忆，孔子也很少谈论鬼神问题，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。如何理解孔子这种对鬼神的“敬而远之”态度呢？我认为，可以从如下几个方面来看：

第一、孔子主张敬鬼神，不只是因为他相信鬼神的存在，更重要的是敬鬼神有着重要的宗教政治学和宗教伦理学意义。正如蔡尚思先生所说：“不过孔子仔细研究过三代的礼，尤其是鲁国所保存的周礼，当然懂得古礼的很大一部分就是基于‘神道设教’的传统需要。”[蔡尚思：《孔子思想体系》，第97页]在孔子之前，有一些思想家对于宗教的政治功能有着十分明确的认识，如《国语·楚语下》：“祀所以昭孝息民，抚国家，定百姓也，不可以已。”孔子的学生宰我曾对做“社主”之所以用“栗木”作过直截了当的诠释，即“使民战栗”，孔子虽批评宰我“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（《论语·八佾》）但也只是批评宰我不应该道出这一宗教的政治学秘密而已，并未否认神道设教的事实。不过从这一批评中也可以看出，孔子更重视祭祀的道德文化功能，他曾讲：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》），认为祭祀祖考可以培养人们的孝道，可以化成民俗，促进社会风气的好转，从而有助于整个社会信赖体系的构建及社会秩序的稳固。这是孔子主张敬鬼神的主要原因。

第二、正是从神道设教的考虑出发，孔子主张对鬼神之敬与祭祀必须按照一定“规矩”或礼仪形式来进行。这是因为，在春秋时期，整个社会的宗教文化实际上存在着两种不同的运作体系，一是为周礼所规定的“祭法”系统，它把祭祀作为一种权利按社会的等级不同来予以分配，“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士、庶人不过其祖”（《国语·楚语下》）；另一是民间的原始巫术系统，据《国语·楚语下》说：上古时期曾有过一个“家为巫史”的时代，这说明中国上古时期的宗教信仰具有多神论的倾向，这一点即使到春秋以后也未能有彻底的改观，《史记·封禅书》载秦用四峙祠上帝时提到：“郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。”这表明周以后国家所规定的“祭法”系统对于民间祭祀并无限制。事实上，从孔子关于鬼神的论述来看，原始的巫术迷信风气在当时是十分盛行的。毫无疑问，民间的这种多神教信仰倾向是国家宗教的一种离心力，它不利于等级制度的维护。所以，它为孔子所反对，孔子说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）所谓“非其鬼”，就是指与自己没有关系的鬼神，在孔子，主要是指那些在国家“祭法”系统之外的鬼神，其中特别是指与自己无血统联系的鬼神，也就是孔子所“不语”的“怪力乱神”之类。与“奥神”相比，它们属于“小鬼”一类，各有专职，分工明确，因此它们似乎比“阎王”更能适应不同崇拜者的不同的实际而具体的需要，更受下层民众的欢迎，以至于时人有所谓“与其媚于奥，宁媚于灶”的说法（《论语·八佾》）。对此，孔子明确表示反对，他说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）当他的弟子求神以替他治病时，孔子说：“丘之祷久矣。”（《论语·述而》）对于“小鬼”的功能表示怀疑。孔子及儒家的这种看法亦为墨家所指出：“儒以天为不明，以鬼为不神。”（《墨子·公孟》）由此可见，孔子虽非无神论者，但他反对泛神论，他的鬼神观实际上是他的政治观的折射反映，他所谓“敬鬼神而远之”的“远之”，就是告诉人们不要对鬼神过分地迷信，不要把鬼神的功能作泛化的夸大，不要把自我的拯救完全寄托于鬼神身上。很显然，孔子的这一思想是理性主义的。

第三、孔子相信鬼神存在，而鬼神是人的另外一种存在形式，所以，人与鬼神的关系也可以表述为一种生与死的关系。孔子及儒家思想中没有基督教、佛教的“来世”观念，也没花精力去将“鬼神世界”构建为一个类似于基督教的“彼岸世界”。孔子既没有这样的兴趣，他说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）也认为没有这样的必要。为什么呢？这是因为：在孔子看来，鬼神亦如天命，都具有超验的性质，它的存在在很大意义上讲是源自一种反映社会需要的人类心理和精神需要，神道设教，化民成俗，这始终是宗教的本质内涵。对此孔子有着清醒的意识（已如上述）。顺此，孔子自然会把对“生”的关注和对“人”的关注放在他思想的重心位置。这是一方面。另一方面，从“知死”与“事鬼”的角度看，我认为，孔子并没有否认这种“知”的必要性。因为，怎样才能“知生”？人生的价值和意义确认如果缺乏超越的参照是如何可能的呢？这是孔子不得不面对的问题。且孔子既然认为“不知命，无以为君子也”，从天命与鬼神之间在位格上具有同一性来讲，“知死”应是“知命”的题中应有之义。但是，同样的问题是，如何才能“知之”？从三代以来的中国宗教文化思想来看，孔子所认同的权威中即所谓“圣王”式的人物都没有对死后的世界或彼岸世界作过描述，没有一个明晰的关于至上神的概念，倒是在原始宗教中有着各种各样从“图腾崇拜”符号中转化过来的具体的“怪力乱神”形象，而后者恰恰为西周以来的主流祭祀文化所排斥。这就意味着，孔子的“知命”也好，“知死”也好，都缺少权威性的思想资源作依据，而以孔子当时的社会地位，他一时还成为不了新权威，处此境况之下，孔子如何去“知之”呢？所以，孔子说“未知生，焉知死？”，未尝不可以理解为一种“知死”的进路或方式，即通过“知生”去“知死”。总

上一页  [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页