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这意味着传统宗教的神圣权威结构已经解体，所谓“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》），就反映了这样一种话语解释权的下移现象。然而，“民”是一个需要“被表达”的群体，他本身并不具备充当上帝“代言人”角色的奇里斯码斯效应，他不像“圣子”耶稣是神的儿子，难以产生神圣的权威性；也不像世俗王权的“天子”，具有英雄式的权威性；甚至也不像“圣人”，虽生而为人，但不拥有知识和智慧。所以，在周天子权威下降之后，对天命解释权的争夺成了春秋时期社会各阶层间斗争的焦点问题之一。孔子作为儒家的创始人，同时作为一名没落贵族即“士”的后代，把维护和重建“天子”的话语权威即恢复周礼当作自己的历史使命，并自觉地选择了“述而不作”这一方式，明确表示自己不是“圣人”（“若圣与仁，则吾岂敢！”——《论语·述而》），这些皆说明孔子并不想如耶稣那样自许拥有权威，而是想通过对古代文化的阐释把权威交还给了周公。正是基于这种考虑，“无言”是孔子的一种必然选择，或者反过来说，“述而不作”是孔子所选择的一种“有言”方式。以此“予欲无言”去反观“天何言哉”就可知道：所谓“四时行焉，百物生焉”作一种自然现象实际上也是“天”的一种言说方式。但是，对于“天”的这样一种言说，我们不能像巫述迷信那样将之视为神兆，如果是那样，就不符合“述而不作”的精神。因为，“述而不作”就是对传统的尊重与自觉继承，而巫史迷信恰恰是以主观臆测之“作”为能事，孔子批评的“文胜质则史”之“史”就是一种巫史，它最主要的特征就是喜欢对“质”或实际作夸大其辞的理解与言说。孔子认为，对天命的＂述而不作”当以传说中的尧为典范，因为“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），“则之”就是以天为榜样，法天而行。既然“天”无言，我们就不能根据自然现象而对天意妄加揣测。当然，自然现象的变化有其内在的根据，这种根据是否为“天命”，这是可以讨论的。
把“无言”当作“天”的特征，开启了中国哲学史上一种独特的形上学进路与终极关怀方式。孔子肯定“天命”具有“自然之天”的向度，这并不意味着他就否定了“主宰之天”的传统天命论思想。在《论语》这文本中，有许多的材料表明，孔子并没有否认“天”的神格性质，如他说“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）、“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）、“天生德于予，桓 其如予何？”（述而）、“吾欺谁？欺天乎？”（《论语·子罕》）、“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）、“不怨天，不尤人，下学而上达，知我其天乎！”（《论语·宪问》）、“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）等等。当然，这些话中有许多是孔子在人生失意之时或人生遇到各种困险之时的感慨之言，具有自我安慰的性质，但这不足以否定孔子关于“天”有主宰之义的内涵。那么，如何理解孔子天命论思想的这种二重性呢？如果说这仅仅是一种传统天命思想的遗响，是孔子“述而不作”的文化态度的必然结果，这也是可以理解的。因为，我们确实难以想象，在孔子的时代，在礼乐文化背景下，会产生出真正的无神论思想家。但是，如果我们满足于这种解释，也就难以解释孔子为什么在天命问题上会产生出新的思想，以及这种新的思想对于“哲学的突破”而言所具有的意蕴。为此，我想特别重提的是，孔子关于“自然之天”的含义，是他在对“天”作“无言”的阐释过程中派生出来的，它存在于一种“无中生有”的结构模式中，即“无（言）”是第一位的，而“有（万物）”只是它的表现形式之一。这里似乎存在着一种哲学上所讲的本体与现象之间的关系，“自然之天”是作为“天”的一种现象而非全部现象被提出来的，而“天”的本体是什么？传统的看法是人格神式的实体性存在，如上帝或天帝等。但是，如何证明上帝的存在，这始终是宗教学的千古难题之一。在孔子所处的时代，由于从周代始即把对上帝存在的证明作了一种现实化或伦理化的处理，即认为上帝存在的证明就在政权转移的过程中所体现的“民”的力量的价值之中，或者把民心对政权的向背当作了天命存在的表征，这一证明方式实际上是将超越实体外在化为现实的存在，这种存在既可以以“自然之天”的形式，也可以以“社会之天”的形式，甚至还可表现于个体身上，这样，天命作为本体与表现天命的现象之间就呈现为一种“一”与“多”的关系。但这个“一”到底是什么？这是一个形而上学的问题，也是一个思辨哲学家的“专题”，对于西周以来政治型思想家们来说，对这类问题的思考既缺乏一种内在需要的冲动，也无现实的紧迫感。事实上，西周以还的思想家对天命问题的关注很少如殷商思想家那样去关注“天”作为实体存在的“本来面目”到底是什么，在西周以来的文献中，我们也很少看到对“帝廷”的描述，这使得“彼岸世界”层面在中国传统宗教文化中很不发达。他们对超越存在的关怀采取了一种新立场方式，这就是：由关注超越的实体性质方面而转向关注超越的运作方式方面，由关注彼岸世界而转到关注超越在此岸世界的表现，或者说，他们不再关心“上帝是什么？”而只关心“上帝表现为什么？”这样，他们对天命之“命”的理解便不只停留于一种表现天之主宰之义的“说”上，而是把它理解为一种“道”，这种“道”不是停留于口头上的“言说”，而是表现于行为上的“规则”，它是一条人所必由的“道路”，也是一种人所应循的“德行”。当然，也是人类理解天命所必由的进路。这条进路，用孔子的话说，就是“下学而上达”，即由形而下去理解形而上。且只有这样的理解才有意义也才有可能。而作为这种理解的前提，就是必须肯定“无言”是“天”的特征，这是孔子的贡献。
因此，我认为，孔子对于“天”的理解并没有顺着我们今人的思路，去回答“天是什么？”的问题——如果孔子是欲回答这样的问题，他只可能作非此即彼的选择，即要么说天是“自然之天”，要么说天是“主宰之天”，而不可能如实际存在的那样，将二者兼容或“贯之”为一体。孔子的“无言”论可以说是对上述提问方式的一种拒绝或回避，既然“天何言哉？”老天什么也没有说，我们除了说它是一个“无言”的主体之外，如果要对它作更多的描述，就只可能从“天之道”的方面来着手，否则，我们什么也不能说。当然，如果执意要“说”，那必须以信仰为前提，否则，说了也白说。而从孔子所处的时代来看，随着王权衰落而来的是传统的权威已普遍受到怀疑，新的权威又尚未产生，旧天命观念对于人的行为的规范强制性已经失效，处此境况下，孔子欲恢复周礼，重建社会秩序，就必须构建起新的权威与信仰体系。而要完成这一思想重任，那种对传统的全盘否定做法是极不明智的，也是没有必要的。孔子认为，能够担当起新权威体系的代表人物主要是上古特别是三代历史传说中的“圣人”，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，圣人是天命的代言人，又是人间礼乐制度的创造者，不仅如此，他们还创造了各种各样的历史奇迹，他们既是“圣人”，又是“大人”，圣与王一体化，既拥有知识或道德，又拥有权力，因此完全具备权威所需要的奇里斯码斯效应。但是，在孔子以前，人们对于权威的认知主要集中于权力或“王”身上，或者说是王之权威性掩盖了圣之权威性，这样长此以往， 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页
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