二、 “知天命”

孔子关于天命的论述在《论语》这一文本中所记不多，据统计，大约有二十二条左右。这种情况的产生，并不是因为文本编辑者的疏忽，而是孔子本人确实较少谈及天命问题。对此，《论语·子罕》曰：“子罕言利，与命与仁。”以至于孔子的学生遗憾道：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）不过，应指出的是，孔子对天命的“罕言”和弟子之“不可得而闻”并不能证明孔子对天命问题缺少关注与思考，它之所以给弟子们留下这种印象，我认为有四方面的原因：

第一，孔子自己对天命的理解比较晚。孔子说：“四十而不惑，五十而知天命”（《论语·为政》），《史记·孔子世家》载：孔子晚而喜《易》，曾“韦编三绝”，孔子自己说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）可见孔子对天命问题的研究主要是在五十岁以后，而这一时间正与孔子开始步入政坛和周游列国并到处碰壁的人生经历相近，或许正是这些人生的磨难，孔子对天命问题才有切身的体验。第二，与孔子“述而不作”的文化态度有关。孔子的“罕言”实际上是他“予欲无言”的一种反映。而孔子之所以欲“无言”，恰恰又是与他对“天”的体悟分不开，他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）这就是说，在孔子看来，“无言”甚于“有言”，尤其是在天命问题上，因为“天命”本身就具有难以言说的特征，人生的“知命”的过程实际上是一种生命体验的过程，而生活的磨难往往容易使人把“无言”或沉默当作一种对天命的言说方式。第三，与孔子弟子对天命问题的关注较少有关。对天命这种形而上的问题的理解需要，是与主体的人生经历相关的，孔子自己说“五十而知天命”，我认为这不只是属于孔子个人独有的生命体验，恐怕凡是人都要到这样一个相近的年龄阶段才会产生这样一种宗教关怀，有的人或许一生就难以产生这种宗教需要。所以，我想，作为孔子的学生，除了极个别与孔子年龄相差不远外（如子路，少孔子九岁），大多还还未到“知天命”之年，或者说大多还未产生这样一种终极关怀的内在需要。因此，弟子们在这方面向孔子所提出的问题也相对较少，而前面讲过，孔子的思想构成主要体现于一种“问答”方式之中，学生们“问”得少，当然孔子也就“罕言”之。第四，与春秋后期整个社会的思想风气有关。如前所述，在春秋后期，对天命的怀疑主义思潮十分盛行，孔子本人也深受这一思潮的影响，其所收集的诗，很多就是怀疑天命的，孔子自己对于“怪、力、乱、神”采取了“不语”的态度（《论语·述而》），并说过：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”之类的话（《论语·雍也》），这些皆足以证明孔子对于天命的理解与春秋后期的时代思潮之间有着密切的关系。当然，这并不是说孔子的天命观完全没有自己的观点——关于这一问题，后文将主要论及，而是说孔子自己关于天命问题的独特体验与理解还处在一种探索阶段，过早地将自己不成熟的思想说出来会显得不合时宜，还是少言为妙。

当然，孔子的“罕言”并非“无言”，只是论之较少而已；更非意味着天命问题对于孔子来说不重要，相反，孔子十分重视对天命的研究，他明确地说过：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）了解天命是“君子”人格构成的必要条件之一。孔子自己也下过不少的功夫来研究天命问题，如他对《周易》的研究，就曾“韦编三绝”。那么，孔子所了解的天命内涵是什么呢？

首先看孔子对于“天”的理解。《论语》中直接谈论“天命”的只有三见，而其余（约１９处）都是或只谈“天”或只谈“命”。而天命范畴在传统宗教学意义上是以神学思想为主要内涵的，其所谓“天”，实际上就是具有意志的绝对主宰者，这就具有实体存在论意义的“帝”或“上帝”。如前所述，春秋后期，有不少思想家从“天道”或“天生”等方面来理解天命，赋予这一范畴以新的规定性，使天命的神学意蕴大为消解。很显然，孔子对于天命的理解也或多或少受了这种思潮的影响。如他所说的：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”其中之“天”，正如大多数学者所认为的，乃是指自然之天而言。但是，我认为，如果我们仅据“四时行焉，百物生焉”就下结论说孔子所谓之“天”就是自然之天，是有问题的。因为，即使只是以此句为例，孔子论“天”的宗旨还是为了突出“天”之“无言”的特征。而“无言”到底是指“不说话”呢？还是指“没有人格意志”呢？这是问题的关键。孔子说这段话，是为自己“予欲无言”作论证的，很显然，孔子之“欲无言”，只是指自己对某些问题不愿意发表意见而言，而并不是说他对此问题没有思考，是有思考而不想说。以此而推，我们就不能说“天”之“无言”就一定是指“天”是没有人格意志的自然存在而言。

“天”是否有人格意志，这在孔子思想中并不是关键的问题，因为，自西周以来，主流的天命哲学所关心的便不是“天是什么？”的问题，而是“天命是怎样表现的？”简言之，他们是站在此岸世界的立场来考虑彼岸世界的。但是，超越与现实之间到底是通过什么方式联系起来的呢？这却是一个有待深入展开的问题。概括言之，传统的天命神学把“天”看成一切的主宰，天命之“命”就体现了极强的人格神意味，而“命”在形式上属于“说”的一种方式，换言之，传统宗教把“天”看作是一个“有言”的主体，它是以“有言”或“命”的方式来建立起超越与现实之间的联系。这一点在西方基督教《圣经·创世纪》文本中表现得尤为明显：上帝“说有”，于是一切就“有”了。在孔子以前，原始巫术迷信的盛行也反映出当时社会对于天命与现实之间关系方式的认识也是以“有言”为主的，如前述子产所说的“天道远，人道迩”的命题就从另一侧面反映了这一点（当然，巫述迷信把某种自然现象当作一种神兆还不能与基督教的上帝的“说”相比拟，它只是神的一种间接地“有言”）。而与之不同的是，孔子则以“无言”作为“天”的特征，并以此来建构“天”与“万物存在”之间的内在联系。这是孔子的发明，也是孔子对子产等思想家的天道思想的一种发展。因为，把“无言”作为“天”的规定性无损于“天”的神性特征。俗语云：言多必失，“无言”可以产生天意难测的神秘效应，这是信仰的心理学基础，也是超越之神圣权威得以维护的必要条件之一。这是一方面。

另一方面，我们应注意到的是，无论是中国的传统宗教还是西方的基督教，神意或天命总是通过其“代言人”来发布的，在中国是“天子”皇帝，在西方则是“圣子”耶稣。而在春秋时期，天子已失去了充当天命代言人的物质基础，

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