不过，孔子也意识到，主体同超越之间的沟通并不是随意而为的，如果是那样，则又回到了将超越非理性化的殷商天命观中，因而，主体对超越的理解也必须有所限制，这种限制主要表现为两方面：一方面是必须保留天命的神秘性，不能完全将其形上化，孔子主张把“畏天命”作为君子人格构建的重要组成部分，就是意识了到人的主观能动性所固有和应有的限度；另一方面是主体必按照一定的规范要求——往往是现实的伦理要求即周礼去体认天命，而不是胡作非为，从这个意义上说，不知礼，则无以知天命。那么，为什么必须要依礼而行才可以知天命呢？理据何在？孔子要回答这一问题，就只能求助于权威的奇里斯码斯效应，即把礼归结为“圣人”创制，这就是孔子所讲的“畏圣人之言”的意蕴所在（《论语·季氏》）。然而，问题依然存在：圣人所创制的礼乐虽是天命的外化实践形式之一，但既然天命的内涵是向主体的实践努力敞开着的，则孔子肯定礼乐作为体认天命的“唯一”进路便是在逻辑上值得怀疑的。为了应对这一质疑，孔子不得不求助于历史观的论证，而主要的论据有二：一是三代都是以礼乐而王天下，“圣王一体”的事实足以证明：践礼是体认天命的主要形式——据此，孔子主张要“畏大人”（《论语·季氏》）；另一是三代礼乐的变化遵循着“损益”之道的规律，因而春秋时期的礼仪失范并不能说明传统礼乐已失去了存在的可能性与必要性，孔子认为，“其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这是一种对历史必然性的理性认知，它较前一历史事实更具有证明的效力。所以，我认为，孔子的“受命哲学”所具有的哲理的强制性并不是只有天命的神圣性这一个源头，而且还拥有历史的必然性这另一个源头。如果考虑到后一情形，我们就不能说：孔子的“知天命”就只是一种践礼以知（天命），或用牟宗三先生的话来说是“践仁以知天”，而且还有另一种“知天命”的进路，这就是“知”。孔子对《易经》的研究应该看作是后一种意义上的“知天命”。

有鉴于此，那种认为孔子的“知其不可而为之”的精神是完全奠基于他的“体认”天命思想之上的看法，是值得商榷的。因为，说孔子是“知其不可而为之”的，并不是孔子自己，也不是孔子的学生，而是“晨门”守卒（《论语·宪问》），那只能代表一种社会舆论或孔子在时人中的印象，而不能说它就是孔子对自我的理解。确实，孔子是强调尽人事以听天命，并说“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），强调人的主观能动性的意义，同时还把对天命的“知”纳入于一种不断努力的伦理实践中，这是孔子天命论的主要方面。但是，如果这是孔子“受命哲学”的唯一内容的话，我们如何理解孔子思想中的乐观主义？试想一下，假如一个人只通过耗尽生命的方式才能体认天命的话，假如人生的所有失败都是因为自己努力不够的话，人生还有何快乐可言呢？或者说，如果一个人明知不会成功（知其不可），他还会努力去为之吗？这样做的意义何在？更何况，他是根据什么而“知其不可”的呢？按照体认天命的逻辑来说，孔子在没有“为之”到生命的尽头之前，就不能说“知其不可”。“知其不可”这是旁观者的看法，或许是旁观者清，当局者迷，但孔子自己并不认为他的努力是白搭，是没有任何成功希望的徒劳，孔子甚至认为，如果让他当政，“道”的复兴只是“期月”而已之事。很显然，支撑孔子这样“为之”下去的并不只是一种对天命的体认哲学（它对于孔子的作用主要是在意志方面），而且还包括一种深刻的历史哲学在内。因为，前文已说，孔子对于春秋以后的历史发展，有着“其或继周，虽百世可知也”的理性认知，这种历史认知使他能把自己的行为置于一种宏大的历史场景之下来作价值评估，或许他真的如“晨门”所说，是“知其不可而为之者”，但孔子并不因此而气馁，原因是他认识到他的所作所为的历史价值，孔子相信总有一天他的思想会为社会历史所理解和接受的。因此，孔子虽有着不为世人所理解的苦恼，但因为他对自己的思想终究会被历史所肯认而充满着自信，所以这种苦恼并未转化为一种愤世嫉俗之情，“人不知而不愠，不亦君子乎！”（《论语·学而》）这种宽容、豁达的胸襟，不是单纯的意志主义可以建立起来的。

《史记·孔子世家》记载了这样一件事：“孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：‘《诗》云：匪兕匪虎，率彼旷野。吾道非耶？吾何为于此？’子路曰：‘意者吾未仁耶？人之不我信也；意者吾未知也，人之不我行也。’孔子曰：‘有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”于是孔子将同样的问题问子贡，子贡的回答是：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”对此，孔子批评道：“……君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道，而求为容，赐，而志不远矣！”于是孔子再问颜回，他的回答是：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子。”对于颜子这一回答，孔子欣然而笑曰：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”由此可见，子贡和颜回都看到了“夫子之道”的“至大”性与时代社会需要之间的矛盾，只是子贡比较现实，主张“贬道”以求容，而颜回与孔子则固执于“道”的完整性，不愿意为求容而损“道”，之所如此，那是因为他们有着比子贡更广阔的历史视野。再从孔子对子路的反驳中也可以看出：“道”之行世与否并不是一个单纯的道德问题，它有着自身的规律性，因而对“道”的执着如果仅仅建基于道德之上，有时会产生对道德本身的怀疑，就像子路认为的那样，“道”之不行可能是因为“吾未仁耶？”或“吾未知耶？”可见，孔子并没有将“道”的问题完全化约为道德问题，它有或容许有另一种“知道”或“知命”的进路。可惜的是，这一点往往为孔学论者所忽视。

三、 “敬鬼神而远之”

孔子对天命问题的认知方法——“下学而上达”是他对所有宗教问题的一贯的方法论。而在当时的宗教文化问题中，除了天命这一宗教的核心问题外，还包括鬼神问题或人的生死问题等。相对来说，在中国这样一个祖先崇拜十分发达的国家里，尤其是在把祭天之权被垄断于天子一人手中的春秋礼乐时代，后者更具有广泛的实践意义，一直到今天，中国民间的祭祀的活动都是以祭祖为主，“天地”在祭祀体系中虽位置最高，并具有程序的优先性，但它往往只是一个“虚位”，是祭祖活动这一“主题”展开的一个“前奏”罢

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