其次，我们再来看孔子对于“命”的理解。天和命本是两个具有内在联系的范畴，其意义在很多时候具有重叠性，如孔子既讲“五十而知天命”，又说“不知命，无以为君子也。”其中“知天命”和“知命”应该是同一个意思。不过，孔子的“命”论同其“天”论相比，还是体现了不同的侧重倾向。“命”的涵义在孔子有“命令”、“必命”和“使命”三个方面，其中“必命”是核心，它既是“命令”的客观外化结果，同时它又内化为主观的“使命”。什么是“命”呢？孔子没有下过明确的定义。从文字学的角度看，“命”者，令也。作为谓词，“命令”的主体是谁？传统的看法是“天”。所以，“命”最初是“天命”之谓。“命”由于是“天”之予，这就意味着“命”具有一种“绝对命令”的性质，它对主休行为有着不能违背的强制性，承“命”这是主体的唯一职责。而这里，问题的关键是，“命”的强制性和绝对性是否具有与之相应的合理性呢？一个“命令”因其发令者的地位可以具有绝对的强制性，如君主之命，将军之令，都是理解的要执行，不理解的也要执行的，天“命”更是如此，在殷商宗教政治文化中，“天”是一个任性或非理性的神格主体，他可以随意地降灾降福于下民，从而使得取悦神灵的巫术迷信之风大行其道。周代殷商之后，对“命”作出了新理解，所谓“周虽旧邦，其命维新”（《诗·大雅·文王》），“新”在哪里呢？我认为，主要“新”在“命令”的制定与发布是以道德为根据这一点上，这就是所谓“皇天无亲，惟德是辅”的意义。通过这一变革，当然作为“命”的主体即“天”也就由一个非理性的人格神就成了理性和德性的人格神了；与此同时，被“命”者同“命令”者之间沟通渠道也发生了变化，即再也不是通过巫述媚神活动而是通过自己的行为努力去获得天命的支持了。

但是，问题依然存在，这主要是“德”与“福”之间的悖论现象难以在传统天命论范围之内得到调适。因为，根据周代的新命论，一个有德之人必定也应该有一个好的命运，即成为一个有福之人，但是现实生活的更多情形是，有德之人未必有福，而无德之未必无福，这一点即使孔子也不能避免。这就意味着，在现实的德福悖论面前，对传统的关于“天”与“命”之间的这种内在联系的看法有质疑的必要，如在春秋末期普遍存在的怨天骂天现象，都是因为德福悖离所致。孔子在这一时代思想氛围的影响，一方面“不怨天”（《论语·宪问》），不对天命的存在与权威作轻易的否定，这是孔子不同一般人的地方；另一方面孔子试图对“命”的范畴作出新的阐释，如“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）“斯人”者伯牛，在孔子看来是一个有德行的人，孟子说他于孔子思想“具体而微”，了解得很透彻（《孟子·公孙丑上》），《史记·仲尼弟子列传》载：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。”而像这样的人，如果天命有照的话，就不应该得此恶疾，但他却得了。再如颜渊，圣若孔子，却华年早逝。这都是在传统天命观看来不应有的事，但却都发生了。对后者，孔子认为是“天丧予！”，而对前者，孔子认为是“命也夫！”“天丧予！”，似乎是老天有意跟孔子过不去，其语气中多少带有一点怨天道不公之意；而“命也夫！”则是感到命是一种人力所不能为的力量，语气中多少有点无可奈何。再如公伯寮在季孙面前诽谤子路，孔子听后说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）此语与孔子畏于匡时所说相近，不过后者说的是“天”，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如于予何？”（《论语·子罕》）其中之“命”或“天”的意蕴都具有不以人的意志为转移的意思。这就是说，孔子从调适德福之间的悖论出发，把“命”范畴从“天”的“谓词”地位移到了“主词”的位置，即孔子不是把它当作为一种向他人发布的“命令”而是当作事物的固有属性来对待，如颜渊之死、伯牛之疾，便是存在于生命内部的某种无法改变的向性，它与个人的德行无关；如“道”之行废，也是由社会历史发展的客观必然性所决定，它与“公伯寮”个人的主观意志无关。

由上可见，孔子对于“命”的理解，多少受了子产关于“天道远，人道迩”的思想影响，因为，既天道与人道不相干，也就意味着“道”在不同事物领域之中有不同的特性，也有不同的远作方式，传统的看法中把“受命”同主体的德行联系起来，这在政治关系之中无疑是正确有，但是如果将此“受命”模式作泛化的运用，而验之于其他关系领域，就恐怕不能适应，比如人的生命是按自然规律而变化发展的，生死是一种自然规律，凡人皆无法逃避，想活得长一点，当然是可能的，但必须按自然规律去做，如果想用道德修养来代替身体锻炼，这恐怕是不行的。社会历史的发展也是如此，它有自身的必然性，如在一个等级制社会里，个人对社会历史发展的影响大小取决于其所处的等级层次地位，像公伯寮之流，其个人影响根本不足以改变历史发展的轨迹。所以，我认为，孔子把“命”理解为一种人力所无法抗拒和改变的必然性即“必命”，是孔子注重“道”的特殊性的逻辑结果。

当然，由于孔子思想和知识的局限性，他不可能对所有的“受命”形式作出具体的规定与描述，甚至在孔子的思想深处也没有这种致知的意向要求——像古希腊的智者那样去“爱智慧”。因为，孔子虽也强调“知命”，说“不知命，无以为君子也”，但他“知命”的目的，既非一种纯粹的知识兴趣，也非荀子的“制天命而用之”（《荀子·天论》），而是欲成就“君子”这样一种道德人格。正是服从于这一目的，孔子的“知命”活动便不是一种“认知之知”，而是一种“体认之知”。所谓“体认之知”，是指在实践过程中去了解对象，在实践天命要求的过程中去体认天命，并因此而将“命”的必然性内化为主体的一种“使命”，从而更好地为实践服务。这就是说，在孔子看来，“命”是一个被限定于与主体的人的道德生“命”相关的范畴——孔子认为“樊迟学稼”是“小人”志向，即证明了这一点。至于“命的内涵是什么？”的问题，这是需要主体的实践去拓展或求证的问题，所谓“尽人事以听天命”，若人事未尽，则如何知是天命所定呢？然而人事是与人的生命相始终的奋斗过程，一个人只要还有生命存在，就有尽人事的余地，就不能把失败归诸于命运。孔子的这种“受命哲学”实际上是将客观的“命”与主观的“受命”活动视为天命范畴的一体两面，任何“必命”如果没有主体的参与，它就处在未完成状态，“必命”只有进入到主体的实践过程中，它才是真正有价值的存在。钱穆先生晚年认为：“孔子的人生即是天命，天命也就是人生，双方意义价值无穷。换言之，人生离去了天命，便全无意义价值可言。”①我则以为，我们未尝不可以说：天命失去了人生，同样也全无意义价值可言。

由上可知，孔子的这种“受命哲学”虽然并没有否认“命”的神秘性质，但却未走向一种消极悲观的宿命论，恰恰相反，它是对人的主体性的极大高扬。由于“命”的内涵是靠主体的实践去开掘的过程，这实际上是把“命运”的主动权交还到主体身上。这一点有别于西方基督教文化的命运哲学。后

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