因此，我认为，孔子对于“天”的理解并没有顺着我们今人的思路，去回答“天是什么？”的问题——如果孔子是欲回答这样的问题，他只可能作非此即彼的选择，即要么说天是“自然之天”，要么说天是“主宰之天”，而不可能如实际存在的那样，将二者兼容或“贯之”为一体。孔子的“无言”论可以说是对上述提问方式的一种拒绝或回避，既然“天何言哉？”老天什么也没有说，我们除了说它是一个“无言”的主体之外，如果要对它作更多的描述，就只可能从“天之道”的方面来着手，否则，我们什么也不能说。当然，如果执意要“说”，那必须以信仰为前提，否则，说了也白说。而从孔子所处的时代来看，随着王权衰落而来的是传统的权威已普遍受到怀疑，新的权威又尚未产生，旧天命观念对于人的行为的规范强制性已经失效，处此境况下，孔子欲恢复周礼，重建社会秩序，就必须构建起新的权威与信仰体系。而要完成这一思想重任，那种对传统的全盘否定做法是极不明智的，也是没有必要的。孔子认为，能够担当起新权威体系的代表人物主要是上古特别是三代历史传说中的“圣人”，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，圣人是天命的代言人，又是人间礼乐制度的创造者，不仅如此，他们还创造了各种各样的历史奇迹，他们既是“圣人”，又是“大人”，圣与王一体化，既拥有知识或道德，又拥有权力，因此完全具备权威所需要的奇里斯码斯效应。但是，在孔子以前，人们对于权威的认知主要集中于权力或“王”身上，或者说是王之权威性掩盖了圣之权威性，这样长此以往，必然会使权力与知识或道德产生分离，圣与王不再一体，最终结果是权威的扫地。所以，孔子认为，要重建权威，就必须重建权威的基础——圣或道德。对于德行的强调，这才是孔子天命论的落脚处。
其次，我们再来看孔子对于“命”的理解。天和命本是两个具有内在联系的范畴，其意义在很多时候具有重叠性，如孔子既讲“五十而知天命”，又说“不知命，无以为君子也。”其中“知天命”和“知命”应该是同一个意思。不过，孔子的“命”论同其“天”论相比，还是体现了不同的侧重倾向。“命”的涵义在孔子有“命令”、“必命”和“使命”三个方面，其中“必命”是核心，它既是“命令”的客观外化结果，同时它又内化为主观的“使命”。什么是“命”呢？孔子没有下过明确的定义。从文字学的角度看，“命”者，令也。作为谓词，“命令”的主体是谁？传统的看法是“天”。所以，“命”最初是“天命”之谓。“命”由于是“天”之予，这就意味着“命”具有一种“绝对命令”的性质，它对主休行为有着不能违背的强制性，承“命”这是主体的唯一职责。而这里，问题的关键是，“命”的强制性和绝对性是否具有与之相应的合理性呢？一个“命令”因其发令者的地位可以具有绝对的强制性，如君主之命，将军之令，都是理解的要执行，不理解的也要执行的，天“命”更是如此，在殷商宗教政治文化中，“天”是一个任性或非理性的神格主体，他可以随意地降灾降福于下民，从而使得取悦神灵的巫术迷信之风大行其道。周代殷商之后，对“命”作出了新理解，所谓“周虽旧邦，其命维新”（《诗·大雅·文王》），“新”在哪里呢？我认为，主要“新”在“命令”的制定与发布是以道德为根据这一点上，这就是所谓“皇天无亲，惟德是辅”的意义。通过这一变革，当然作为“命”的主体即“天”也就由一个非理性的人格神就成了理性和德性的人格神了；与此同时，被“命”者同“命令”者之间沟通渠道也发生了变化，即再也不是通过巫述媚神活动而是通过自己的行为努力去获得天命的支持了。
但是，问题依然存在，这主要是“德”与“福”之间的悖论现象难以在传统天命论范围之内得到调适。因为，根据周代的新命论，一个有德之人必定也应该有一个好的命运，即成为一个有福之人，但是现实生活的更多情形是，有德之人未必有福，而无德之未必无福，这一点即使孔子也不能避免。这就意味着，在现实的德福悖论面前，对传统的关于“天”与“命”之间的这种内在联系的看法有质疑的必要，如在春秋末期普遍存在的怨天骂天现象，都是因为德福悖离所致。孔子在这一时代思想氛围的影响，一方面“不怨天”（《论语·宪问》），不对天命的存在与权威作轻易的否定，这是孔子不同一般人的地方；另一方面孔子试图对“命”的范畴作出新的阐释，如“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）“斯人”者伯牛，在孔子看来是一个有德行的人，孟子说他于孔子思想“具体而微”，了解得很透彻（《孟子·公孙丑上》），《史记·仲尼弟子列传》载：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。”而像这样的人，如果天命有照的话，就不应该得此恶疾，但他却得了。再如颜渊，圣若孔子，却华年早逝。这都是在传统天命观看来不应有的事，但却都发生了。对后者，孔子认为是“天丧予！”，而对前者，孔子认为是“命也夫！”“天丧予！”，似乎是老天
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