|
，这是宗教神学的必然法则。然而，以此一般的情形来观照中国古代的天命观，就会发现，在西周初期，天命的权威构成包含着伦理道德的因素在内，它甚至一开始就把对天命的理解与对天命的信仰交织在一起，形成一种信仰与理解并举的二元论模式。从“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），到“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》），天命的超越性质逐渐地被内在化，人们可以从“德”、从“民”处来理解天命的意志，天命可以被图解为具体的可操作性的行为模式，这就意味着作为超越的天命存有再也难以维护其神秘的性质，从而也就意味着天命的强制性的维持需要世俗王权付出极高的制度成本。而一旦付不起这一制度成本，即礼崩乐坏现象的出现，天命的权威效应就会消失。所以，我认为，在周代将传统天命的权威外化为一种礼制结构时，“天命”就注定将为“人命”所代替。
当然，“人命”对天命的僭越仍然必须借助天命的形式或外衣。这是世俗权力获得其合法性支撑的必由之路。如，郑国大夫裨谌认为，子产之主持郑国政局具有天命的必然性，他说：“善之代不善，天命也。其焉辟子产？举不 等，则位班也。择善而从，则世隆也。天又除之，夺伯有魄。子西即世，将焉辟之？天祸郑久矣，其必使子产息之，乃犹可以戾。不然，将亡矣。”（《左传·襄公二十九年》）由此可见，裨谌对于子产主政郑国的必然性判断并不是毫无根据的盲目的臆断，而是以“善之代不善”作为立论的前提，以“天祸郑久矣，其必使子产息之”来说明子产主持郑国政局是时势所造，但是，为什么是“其（指天而言——引者注）必使子产息之”而不是其他人呢？这其中也有一定的偶然性，所以，又离不开以天命来解释这一现象。但是，从这一事例可以看出，裨谌所谓之天命，其实只是“人命”的一种表现形式，而“人命”的构成又是以主体的主观努力（子产个人的修养）和社会历史发展的客观需要所共同缔造的。总之，在春秋后期，天命的必然性已由一种宗教神学的不可抗拒的盲目性力量，变为了一种宗教政治学的可以理解与认知的客观性力量，这一变化说明：传统意义上的天命范畴已具有了规律或道的性质。
第三，对天命作“天生”的理解。在传统意义上，天命之“命”既“命令”的意思，也有“赋予”的意思，前者代表了作为主词的“天”即人格神的一种意志，而后者则有创生的意义，与基督教的创世说有相近之处。比较言之，在西周时期的文献中，天命范畴更多地是在前一种意义上被使用。到春秋末期，天命在后在一种意义上被使用变得广泛起来，如，周大夫刘康公的著名论断：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败之取祸。是故君子勤礼，小人尽力。”（《左传·成公十三年》）再如，晋师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然也。”（《左传·襄公十四年》）再如，郑大夫子产所说的：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”（《左传·昭公二十五年》）等等。由此可见，天命的含义主要从“天之命令”转向了“天之所生”，而其中作为主词的“天”也没有基督教《创世纪》中所说是上帝“说”有什么就有了什么，如上帝说：“有风”，于是就有了风，上帝说：“有水”，于是就有了水，上帝说：“有空气”，于是就有了空气，等等，中国古代的思想家对于“天生”的看法跟基督教的上述看法有着根本不同的意趣，他们并不特别关注是“谁”使一切存在着和如此存在着，他们关注的问题是：存在或如此存在乃是一个既存事实，既为既存事实，这其中便包含着某种合理性，这一点颇类于黑格尔所说的：存在的就是合理的。而认识这种合理性，或以这种合理性为前提，对现实问题进行探讨，这才是他们的兴趣所在，如上面所引材料，都是把现存的等级制度作为既存事实，而通过天命的形式赋予其存在的合理性，从而把现实生活中普遍存在的僭礼现象视为一种反天然的行为而加以否定。我认为，这种“天生”式的天命观并不是一种对天之人格神意义的消解，而只是一种悬搁或存括，这一点也影响到后来孔子甚至中国古代极大多数思想家的天命观。
不过，春秋时期在天命观上的上述变化并不意味着传统宗教的“祛魅”过程已大功告成，这不仅是因为中国传统天命观念的哲学化走向是以政治学为中介而进行的，把它悬搁或存括也并不意味着放弃对天命的神学承诺，天命范畴对于传统政治模式而言有着极为重要的意识形态化意义，而且更为突出的是，在春秋这样一个动荡的社会环境里，人们面对各种不期而至的“天灾”如地震、水灾等，及“人祸”如战争、饥馑等，往往显得无能为力，这时，对天命的宗教需要会成为整个社会的一种文化心理趋向，加之传统宗教文化的影响，其中特别是长期广泛存在于社会的原始巫术迷信并未受到周代“革命”的真正冲击，无论是在民间，还是在上层社会，占卜之风一直十分地盛行，所以，在这样一个需要“救世主”的时代，它便扮演着灵魂安慰天使的角色。从某种意义上说，春秋末年所出现的天命哲学化倾向在内容上与周初思想家所提出的天命观并无多大的不同，《尚书》中的一些话构成了这一时期思想家们最主要的思想资源，这一事实表明：我们不能对周初思想家所展开的对神学天命论的“祛魅”工作所取得的成就作过高的估价。我们试想一下，在当时的生产力水平和科学认知水平条件下，一方面对天命神学不可能产生一种真正的无神论怀疑，另一方面要使“皇天无亲，惟德是辅”等思想成为整个社会各个阶层的共识，即令是统治者有此意识，也存在着传播技术上的困难。更何况在一方面“祛魅”的同时又存在着产生“巫魅”的社会文化心理基础，所以，即使到今天，“祛魅”也仍是我们这个社会的重要思想工作之一。当然，这样说并不是欲贬低春秋时期思想家们的“祛魅”工作的意义，只是想说明这样一个事实，即春秋时期在天命观上所发生的变化不仅有着宗教政治学意义上的背景，而且也有着其宗教文化学意义上的背景。换言之，思想家们对于周初天命观的理性自觉及由此自觉而带来的发展，作为一种占主导地位的社会思潮，恰恰是与当时整个社会原始巫术迷信的盛行有着内在的关联，即它是在新的生产力发展水平和科学认知水平的条件下，作为对这样一种落后但却广泛存在的思想意识的反动或批判而出现在思想史的舞台的，如子产著名的“天道远，人道迩”命题就是针对当时有人根据天象来预言郑国将发生火灾而发的，再如孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）思想，也是针对当时的流行的看法“与其媚于奥，宁媚于灶”而说的。这些都反映出：始于周初的宗教“祛魅”工作只有到春秋时期才真正自觉地展开。我认 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页
|
