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子贡所讲的“博施于民而能济众”，但孔子认为，这是一种连尧舜都没有完全做到的事，所以对主体而言悬格太高，不太实际。在这里，孔子实际上已考虑到积极地“爱人”不是主体的主观愿望所为能事，它还涉及到主体的能力问题、机遇问题等，“圣王一体”即柏拉图的“哲学家国王”已成为历史，不复再生，因此，子贡所提出的标准虽可以作为君子的理想目标，但就具体的伦理实践而言，它很难具有伦理的可普遍化性质。所以，孔子认为，与其这样，还不如将伦理实践的标准底限化，即每一个人都从自己出发，从我做起，从现在做起，从身边事做起，不以善小而不为，不以恶小而为之，这就是“恕”的意义。对于孔子的这一偏重，子贡认为是不是要求太低，孔子却说：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）可见要做到“恕”也非易事。后来孟子也说：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《论语·尽心上》）只要坚持不懈地按恕道去做，没有比这更接近仁的。
有鉴于此，我认为，孔子及儒家的仁爱学说主张“爱亲”的优先性，以“孝弟”为行仁之本，这并不只是一种基于宗法一体化社会结构事实的考虑所致，同时也有其学理或逻辑上的考虑。我之所以强调这一点，乃是因为许多学者总是喜欢将孔子的仁爱思想归诸于春秋时期的经济基础，也就是说，在宗法一体化社会结构条件下，孔子的仁爱主张有着其历史的必然性。但是，我认为，这种似乎唯物的观点是不符合历史事实的。因为，其一，孔子的仁爱主张并非没有博爱的维度，“泛爱众”与“博施济众”，这是孔子仁爱的目标；其二，如果说在春秋时期只可能产生仁爱思想，那么，与孔学同为当时“显学”的墨家思想恰恰是主张“兼爱”的，而墨家思想之所以能够成为儒学的一种强有力的挑战，又恰恰与“墨辨”的逻辑学有关。所以，我认为，儒家的仁爱思想有其独立的学理价值，其思想的逻辑考虑甚至到今天也未必过时。
综上所述，孔子认为，作为士君子当“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），我认为这一表述既可以视为孔子关于成就君子人格的一种全面教育理论，同进也可以视为孔子仁学体系构建的多层次结构。“志于道”，就是立志于追求“道之理”，这是从超越的角度来考虑其仁学体系的构建，孔子曾言：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议。”（《论语·里仁》）之所以如此，就在于“道”乃形而上者之谓，相当于孔子所说的“天命”层次，故“志于道”首先是知“道”，然后才是坚持“道”。前者意味着对“道”的了解，具有一种纯粹理性的知识自足性，后者意味着对“道”的执着，也就是对世俗生活的某种距离。“志于道”，乃是仁爱之普遍性得以证立的主要依据。“据于德”，朱注认为，此处之“德”，通“得”，意谓“得其道于心而不失”（《论语集注》），朱子的理解实际上是把“德”理解为超越之“道”被内在化并落实于主体之中，化为主体的人性。我认为，在孔子未必有这种天人合一的思想，但孔子的人性论确实涵许了这样一种思想的可能性，故“据于德”至少可以理解为伦理规范必须构建于一种内在的德性基础之上。“依于仁”，也就是要根据仁德的各种具体实践要求去应际处世。如果说“据于德”主要指伦理规范必须以“内在”的德性为基础，“依于仁”则主要是指一种“外在”的具体的伦理实践的方法，即“仁之方”。“游于艺”，“艺”是礼乐文化的别称，古有“六艺”之说，包括礼、乐、射、御、书、数（另一种说法是：礼、乐、书、诗、易、春秋，是为六经）等，它们实际上是一种具体的伦理规范体系，具有很强的可操作性。“游于艺”的意义既可以帮助主体成就德性即所谓“克己复礼为仁”，又可以使主体的行为不致失范，相对于“依于仁”来说，它是对“仁之方”的进一步的演绎与具体化。所以，孔子的仁学构建既具有对天命的形上承诺，又具有对德性的形下落实，既注意伦理规范的道德基础建设，又注意伦理规范的方法论建设。故“吾道一以贯之”，然也。
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