三、 仁知并举

孔子的核心思想虽是仁，但孔子言“仁”往往及“知”，仁知往往并举，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，仁与知可以既互相发明，又互为前提。那么，知，在孔子的仁学构建中到底有什么样的地位和学理意义呢？

知，是孔子仁学体系的基本范畴之一，它既指主体的认知能力，也指一种认识结果即知识，其内涵主要涉及到知的性质、知的来源、知的内容、知的方法及知的效果等方面。

关于知识的性质，孔子认为，知，有两种类型，一种是有关自然方面的知，一种是有关社会和人的知。而以“君子之学”为标榜的儒家，对于自然之知有一种轻视的倾向。关于这一点，樊迟“问知”很有典型性。《论语》中，樊迟一共有五“问”，即：

１、樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

２、樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

３、樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问‘知’，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）

４、樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及亲，非惑与？”（《论语·颜渊》）

５、樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫不敢敬；上好义，则民莫不敢服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）

可见，樊迟曾多次问于孔子，而且每次发问，皆仁知并举。

由上可知，孔子关于知的对象主要是四个方面。第一，有关天命鬼神方面，孔子主张“知天命”，说“敬鬼神而远之，可谓知矣”。第二，有关社会的知识，这主要是对礼的了解，孔子认为：“不知礼，无以立也；”（《论语·尧曰》）知礼可以说是儒家学习的主要内容，孔子说自己“三十而立”（《论语·述而》），足见对伦理规范的学习与了解是需要极大的成本付出的。第三，有关“人”的知识，孔子曰：“不知言，无以知人也。“（《论语·尧曰》）这就是说，要知人，必须从“知言”开始，“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）第四，有关生产技术方面的知。这就是第５问中的“稼圃”之术。由“知”的对象可知，孔子对知识的理解主要在社会管理知识和伦理道德知识方面，而致知的目的也就是：一是成就君子，即“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），一是为了“务民”，即管理老百姓。前者是内圣功夫，后者是外王需要。简言之，孔子的知是仁之知或知“道”。至于樊迟想学的稼圃之术，它属于形而下的“器物”之知，孔子认为这种知相对于形而上的“道”知来说只是“小道”之知，这种“小道”之知虽也有学习的必要性，但孔子认为它有可能妨碍对“大道”的了解，所以为君子所不为也。这一点孔子的学生子张说得明白，他说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《论语·子张》）

那么，孔子及子张对知识的这种划分即区分为“小道”与“大道”是否具有历史的合理性呢？回答是肯定的。因为，在传统自然经济条件下，劳动生产的合理组织方式比生产技术更能产生效益，这一点对于春秋时期的社会生产来说尤为重要，因为，在井田制无法维持的情况下，如何有效地组织劳动者进行生产，充分调动劳动者的生产积极性，这是当时社会管理的新课题。面对当时各诸侯国的“新制”改革，孔子意识到在新的历史条件下社会最主要的问题和最迫切的问题是如何使社会从无序失范状态走向有序和谐状态。确实，如果不能解决这一问题，任何技术的进步以及由此进步而来的社会生产力的提高并不能带来真正的社会财富的增长，因为，战争是社会财富消耗的无底洞，对社会生产力有着极大的破坏性，战争不仅摧垮了整个社会的经济发展基础，而且也摧垮了整个社会的信赖体系，它对人类精神所产生的负面影响是十分巨大的。所以，在春秋这样的乱世下，政治问题的优先解决确有其历史的必然性。孔子及儒家的与众不同之处在于：它置思想问题的优先解决为政治问题解决之前提，有一种泛道德主义倾向。此外，还值一提的是，孔子对于技术知识并不是全然地采取对“稼圃”之术那样的态度，如“六艺”之中的“数”、“射”和“御”等，都具有技术性特征，但孔子认为有关这些方面的知识对于政治管理和道德的成就皆有所裨益，所以，只要对这些知识作一些“艺化”处理——由“技”变为“艺”，便可以成为君子的必修课内容，即所谓“游于艺”是也。

从孔子对知识的道德化理解可以知道，“知”对于孔子仁学的构建有着不可或缺的意义。因为，如前节所述，孔子的仁学一方面试图通过对天命的超越承诺来建构伦理规范的道德基础，使礼的循履获得一种“绝对命令”的支撑，另一方面他又试图从人性的角度对规范之礼作出人性化的解释，使具有外在规范性的礼仪变为主体的内在情感需要。这是一种上、下结合，内、外相连的致思路向，确实为伦理规范即礼的自律化提供了一个很好的平台。但是，无论是超越的天命承诺，抑或是内在的人性需求，对于主体而言，都有着难以契合的因素存在于其中。从天命来看，无论如何，它始终具有外在的性质，自然之天的那种所谓的“超越的亲和性”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌａｆｆｉｎｉｔｙ）并不足以消解“畏天命”的异己性；从人性来看，血缘之情的道德化提升并非如孔子所阐释的那样是一个自然延伸的过程，而且在人性中还存在着与道德相异的“气质之性”，如何消化人性中的这种内在紧张？这始终是儒学的难题之一。我认为，孔子意识到了上述问题，他的“知”概念就是为弥补仁学构建的上述不足而提出来的。

孔子主张“知命”，又主张“畏命”，并将二者皆视为君子人格的组成部分。但我们知道，“畏”的前提是信仰，而“知”则恰恰排斥信仰，这二者如何统一的呢？到底是以“知”去统一“畏”，还是以“畏”去统一“知”呢？这是孔子天命学说的一个吊诡。从仁学的构建来看，“畏天命”可以赋予伦理规范的“绝对命令”性质，但是却无法消解由此而生的外在性质，而要消解天命的这种外在性质，孔子认为，就必须了解天命，即“知天命”，孔子认为：“小人不知天命而不畏也（指畏天命而言——引者注）”（《论语·季氏》），可见，孔子是把“知天命”看作是“畏天命”的前提，是以“知”去统一“畏”，或者说是把对天命的信仰建基于对天命的了解之上，而不是一种宗教式的盲目信仰主义。这一点正显示出儒家伦理构建之与基督教伦理的不同。基督教伦理构建恰恰是以维护上帝或超越的不可理解性为前提的，对他们来说，上帝永远是一个信仰的对象，而不是一个理

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