从《论语》文本的内容来看，仁的哲学构建是孔子思想中比较薄弱的环节。当然，我这样说并不意味着孔子对此问题没有作过深入的思考，而只是说其表现于《论语》文本中的相关思想内容相对较少而已。《论语·子罕》：“子罕言利与命与仁”，“仁”怎么可能是孔子“罕言”的对象呢？《论语》文本中谈论“仁”处达１０９处之多，夫子几乎言必及仁，为何说孔子“罕言”之呢？对此，朱熹引程子语曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（《论语集注》）可见，夫子所罕言之“仁”并不是伦理层面的仁，而是在“道”的层次上的仁，“形而上者谓之道”，故此处之仁实际上是一种本体之仁，是一种与天命范畴相关的仁，此类仁也可以称之为“至德”，因为“至德，以道为本”（《周礼·地官·师氏》），《论语·阳货》：“君子学道则爱人”，可见“道”与“爱人”即仁之间所具有的内在关系，在孔子意识中是十分明确的，虽然夫子罕言“性道”（《论语·公冶长》），但其“朝闻道，夕可死矣”的精神（《论语·里仁》），也足可证明孔子对于仁道的学术关怀是十分深入的。

关于天道，如上章所述，一方面，孔子把它看作为一具人格神意味的主宰者，如“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）、“畏天命”（《论语·季氏》）等；另一是将之视为一形而上的实体性存在，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）等。如果从人格神之天来看，天人关系是一种疏离性的关系，“天”作为畏敬的对象表明它是人的异己性存在；而如果从自然之天的角度看，天人关系便是一种合一的关系，“天”对于人就有着一种牟宗三先生所谓的“超越的亲和性”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌａｆｆｉｎｉｔｙ）。儒家历来认为，天地有“生生之德”，《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，其生物不测。”董仲书说：“天，仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）周敦颐说：“生，仁也。”（《通书·顺化》），等等。我认为，后儒的这种看法在思想资源上，便本自于孔子所说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”如果这一看法不至有错，则孔子所“罕言”的仁即本体之仁就是一种与天地万物为一体的仁，而从这种天地之仁出发的“爱”，也就是一种普遍的无差别的一视同仁的“爱”。后来宋代理学大师张载将这种思想被进一步发展为“民胞物与”，即“仁爱”的对象不仅包括所有的人，而且还可施及于万物。很显然，这是受佛教“大慈悲”思想的影响所致，未必为孔子仁爱思想所涵许。但是，有一点可以肯定，即孔子的仁学构建之所以有本体之仁这一层面，是因为孔子的仁者“爱人”有“泛爱众”和“博施济众”的伦理实践要求，所以，前者（本体之仁）是为后者张本的一种逻辑“邀请”[ｄｅｍａｎｄ]。

于此，我们实际上已涉及到了孔子仁学构建中的一个更关键的问题，即人性论问题。刚才已讲，本体之仁是为博爱之仁张本的一种逻辑“邀请”[ｄｅｍａｎｄ]，那么，作为伦理主体为什么会有这样的形而上需要呢？其实，我认为，任何人类的终极关怀从很大程度上讲都源自于人类在现实关怀过程中所表现出的人的局限性，譬如孔子所讲的仁爱，作为一种道德要求，它的理想是要“泛爱众”和“博施济众”，是欲“立人”、“达人”，用孟子的话说是欲“兼济天下”，这确是一种值得提倡的崇高的奉献精神。但是，思想家包括孔子在内之所以提倡“爱人”，从另一侧面来说，实在是因为现实生活中非“爱人”的现象太多，在春秋之际，父子相残，兄弟反目，君臣相弑，草菅人命等现象真是屡见不鲜，不绝于史，处此时代背景之下，思想家寄希望于一种人类之爱来挽救社会，这多少显得有点不合时宜。但孔子以一种“知其不可而为之”的悲剧精神选择了这一路向，这又不能不使人产生敬佩之情。不过，作为一种思想构建，孔子必须说明：“爱人”是如何可能的？天道之仁或本体之仁的提出只能说明仁爱的普遍性，这种普遍性是否具有一种道理的强制性呢？我认为，孔子的天命论之所以保留人格神的规定性，并强调要“畏天命”，这实际上是把仁爱的普遍要求当作一种由超越而神圣的“天”向主体颁布的“绝对命令”，发挥天命的权威效应，从而使主体的伦理实践成为可能。事实上，传统的伦理学构建大多是这样进行的。但是，这样去构建伦理学，无法消解“绝对命令”的他律性质，主体的伦理行为无法成为一种自觉自愿的道德行为。这是孔子的仁爱学说所面临着的难题。

仁爱作为一种道德要求意味着奉献和或多或少的自我牺牲，如果说它是一种自觉自愿的行为，它不可能只是一种外在的“绝对命令”所为能的，它必须有一种内在的根据。这种根据，传统伦理学通常称之为人性。关于人性问题，孔子确实是极少言及，《论语》文本中仅一见，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。宋儒对孔子所谓之“性”到底是指“气质之性”还是“义理之性”存在着不同的看法，如程子就认为，“此言气质之性，非言性之本也。”（《论语集注》引），程子所谓“性之本”是指“义理之性”而言。朱子认为：“此所谓性，兼气质而言者也。”（同上）既谓“兼”气质而言，则说明就不只指气质之性，也应包括义理之性。我认为，这样去认识孔子的“性”是比较客观的。因为，孔子处在一个新是交替的时代，在孔子之前，“生之谓性”即宋儒的“气质之性”已是一个老传统，如《诗·大雅·卷阿》：“岂弟君子，俾尔弥性，似先公酋矣。”其中之“弥性”，就是指满足自然欲求而言；再如《商书·西伯戡黎》：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”其中之“天性”与“康食”、“率典”并举，是指“色性”而言，但其中包含着“节性”的思想；再如《左传·襄公二十六年》：“夫小人之性衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者。”此处“小人之性”是指自然人性而言，也有“节性”的意思在内，等等。除此之外，在孔子以前，也有思想家提出了“善性”的思想萌芽，如《商书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”“降衷”之“衷”，训为“善”，意思是上天赋予善于下，民因此而有了“恒性”。两相比较，“生之谓性”应是主流，而“恒性”思想则有可能是在“节性”思想上发展起来的。所以，对于旧的人性论传统，孔子一时并未彻底消化，受其影响是自

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