我认为，孔子的“性相近”与“习相远”，实际上是指两种层次的人性而言。其中“性相近”之性，孔子未对它作价值判断的归属，我们也不宜说它是义理之性或气质之性，而毋宁说它是兼及两者言之。因为，在孔子看来，人性作为一种与生俱来的存在，是第一性的东西，它是善是恶其实并不重要，因为，对于除圣人之外的所有来说，人的第一性是基本接近的（当然，相近并不是相同），有着起点的平等性。但是，人的现实存在却千差万别，很显然，这不是第一性的人性所决定的，而是由后天的“习”染所决定的。由此而形成的人的规定性具有第二天性的性质，可以称为“习性”。但是，我们知道，“习性”作为人的社会本质性是在规范的学习过程中形成的，它表现为社会伦理规范的个体内化过程，然而，同样的情形是：为什么在后天各方面条件相近的情况下，人的“习性”仍会有不同的个体差异呢？或者说，如果完全否定“第一性”的作用，道德的主体性是如何可能的呢？因为，在事实上，人的自然欲求作为一个科学事实对于道德的主体性发挥始终是一个后滞性因素，主体是否有一种内在的资源可以消解它，这也始终是伦理学研究的难题之一，孔子的仁学构建也面临着同样的难题，所以，他必须对人性问题有新的发明与创新。虽然因为文献的不足我们不能证实孔子是否确有“义理之性”的思想，但是，从孔子承认有“生而知之”的圣人存在来看，从孔子只说“性相近”而不说“性相同”来看，孔子是下意识地承认或至少是希望在人性中有着义理之性存在。孔子曾说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“仁”作为“我欲”即我所追求的对象似乎很高远，但孔子认为，其实不然，只要主体“欲”仁，就会立即达到仁。孔子的意思当然不是说“至仁”之事只需主体想一想就可以达成，而是说“仁”作为主体所“欲”之对象其实已内在于“我”本身之中，所以，我认为，孔子虽未明确提出性善论，但在他的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的话语里已涵许了这样的思想，可以说性善论在孔子思想中已呼之欲出。

当然，以上所述，还只是一种基于逻辑的推论。在事实上，我们也可以从另外一些材料中佐证孔子确实对此问题作过自觉地思考，并有所建树。其中最著名的是对“宰我问三年之丧”的回答：

宰我问：“三年之丧，其已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，其可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

在这里，孔子对于宰我所反映的“三年之丧”是否为时太久的问题作了批判性阐释，认为“予之不仁也”，而依据是：我们人生下来，一般要三年方免于父母之怀。这就是说，三年之丧是对父母三年之爱的一种情感回报，这是作儿女的一种自然情感需求，而并不仅仅是一种外在的伦理规范。通过这一阐释，我们可以看到，孔子实际上是把仁爱这样一种道德感情视作为一种血缘之情的自然延伸，这样，“应然”性的道德要求就变成为主体的一种“自然”要求。如果这种血缘自然情感是仁爱的基础，则孔子的人性论也未尝不包含着宋儒所讲的“义理之性”的内涵。除此之外，孔子还反复强调作为行为规范的礼是以情感为基础的，他以“绘事后素”来比喻礼源自人的质朴之情（《论语·八佾》），又指出：“不能诗，于礼谬；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”（《论语·阳货》），强调诗、乐及德与礼仪的之间的内在联系，这些皆说明孔子试图在人本身内为礼找到新的根据。

当然，需要指出的是，孔子并不能看到人类的血缘之情或其他情感的凝结也是一种历史的、劳动的产物，更未看到的是，这种血缘之情并不是自然而然地就可以成为一种道德之情。我认为，在这一问题上，孟子的“四端”之说倒是比较接近事实，即如果说在人类的血缘之情包含着某种道德情感的成份的话，那也只是一种“端”或萌芽性的存在，必须对它作扩而充之的提升才能支撑起儒家伦理的大厦。事实上，上述为孔子所指责的“不仁”者——宰予，他就能够只行“一年之丧”而“安”于“食夫稻，衣夫锦”的生活，这恰恰说明世俗的物质生活比起“三年之丧”的道德伦理生活来说更具有人性的吸引力。由此足见孔子如果不能提出新证据，是难以真正驳倒宰我的诘难的。

或许也正是基于这一事实，孔子意识到仁学构建中的天命承诺是不可或缺的。傅伟勋先生在谈到孟子的性善论时认为：“专就心性论的哲理言，孟子的性善论毋须预设宗教超越性的天命观念。没有这种宗教的预设，性善论更能显出强而有力的哲理普遍性。”[傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，第259页]我则认为，儒家的人性论，无论是孔子的，还是孟子的，如果缺少超越的天命承诺，其哲理的普遍性或可获得，但都难以产生一种“强而有力”的哲理强制性。孔子讲：“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），又说：“君子有三畏：畏天命，畏圣人之言，畏大人。”（《论语·季氏》）可见，在孔子思想的超越承诺层面，不只是一个权威，而且是有上（天命）、中（圣人）、下（大人）三层权威，其中值得特别一提是“畏大人”。“大人”实际上是指世俗权力而言，既包括天子，也包括诸侯，他们是礼乐制度的创制者，其权威的合法性主要来自于“圣王一体”的历史传统。但是，在春秋之际，随着礼乐征伐之权的不断下移，“圣王一体”的权威结构已经解体，礼乐失范已成为普遍的社会现象。孔子是欲恢复周礼，必须重建伦理道德的权威体系，他既求之于超越的“天命”，也求之于历史传说的“圣人”，可现实告诉他：天命已受到怀疑，“圣人”已不复再生，孔子感叹曰：“久矣吾不复见周公”（《论语·述而》），于是孔子只好求之于“大人”，把“大人”作为天命权威的承担者。而我们知道，“大人”作为权威恰恰缺乏一种奇里斯码斯效应，从伦理学的角度看，它仍是一种外在的承担，由这种权威支撑的道德命令还难以内化为主体的自觉意识。因而孔子只好另辟蹊径，把目光转向人本身，从人类自身去发掘支撑道德之所以可能的内在根据，这就是仁。因为，人之所应该“被爱”，是因为人“值得爱”，人本身具有一种值得予以尊重的内在价值。这是对人的一种发现。不过，孔子的这种“人的发现”在很大程度上讲是他从春秋之际民众的政治价值中发现的，而未必像孟子那样有一种明确的性善论观念。

总之，仁爱之所以可能的问题，在孔子尚是一个有待展开的课题，孔子提出了一些基本的思想，显示了某些深入探讨这一问题的基本路径，在道德的形上承诺方面，孔子有明确的意识，而在道德的形下落实问题上，孔

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