四、 为仁之方

仁对知的需要不仅表现要仁学构建的本体论和人性论层面，而且还表现在伦理实践层面。孔子的仁学构建特别注意其在具体的伦理实践环境中的运用问题，他是在教导弟子们践仁的过程中去领悟仁学的深刻内涵的，由此发展出仁学哲学、仁学伦理学、仁学政治学、仁学法律学、仁学经济学、仁学教育学、仁学军事学和仁学美学等。而无论其中的哪门学问构建，都是离不开“知”的。关于仁学是怎样在具体领域中运用的问题，在后面我们将有专门的章节论述。于此，我们将主要论述孔子关于仁学的方法论构建。因为，仁学方法论作为“知”的一种形态，有别于认识论上的“知”，它主要是针对伦理道德的具体实践过程而发的。换言之，由于伦理实践境遇的千差万别，如果没有一个具有普遍意义的伦理实践方法论原则，其伦理实践的困难是可想而知的。

在前文中我们已经讲过，孔子在构建其仁学的过程中，特别注重“为仁”的方法论问题，他的许多论断实际上都是就“为仁之方”而言的，如在《论语》第一篇《学而》篇的第二章，其弟子有子就说过：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”朱子注曰：“谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”可见此处之“为仁”乃指“行仁”而言。既指“行仁”，那么，有子的话是否可以作为孔子关于仁学方法论的原则性论述呢？我认为，这既可说行，也可说不行。因为，我们知道，孔子对于“仁之方”有过明确的论述，其所谓吾道“一以贯之”之语在《论语》文本中有两见，一在《里仁》篇，即“曾乎！吾道一以贯之。”一在《卫灵公》篇，子曰：“赐也，汝以予为多闻而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”这两次问答，孔子虽没有说明“一以贯之”之“一”到底是指什么？但还是分别透露了某些消息。在前问中，曾子认为夫子“一以贯之”之道是“忠恕”即如基督教伦理中的所谓“黄金规则”，在后者即子贡之问中，我们可以看到孔子“一以贯之”所针对的问题角度，即“多学而识”，很显然，这是就方法论角度提的问。再证之以子贡的另一问，即：“有一言可以终身行之乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）就可以知道，孔子所谓“一以贯之”之道确实是曾子所理解的“忠恕”之道。何谓“忠恕”？对此，孔子在给子贡的回答中明确解释了“恕”即“己所不欲，勿施于人”，此外在《公冶长》篇中还说这样的话：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加人。”应是对上述命题的进一步解释；而于“忠”则没有明确地解释为“己欲立而立人，己欲达而达人”，但从孔子对“忠”的理解来看，此种理解应是符合孔子原意的。后来朱熹注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，可为“忠恕”之确诂。既然如此，则《论语·雍也》中孔子的另一表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”就可以使我们于“仁之方”和“忠恕”之间划上明确的等号。

孔子的“仁之方”是“忠恕”，更抽象的说法是“能近取譬”。所谓“能近取譬”，作为一种方法论原则，通俗地说，就是将心比心，设身处地，推己及人，其伦理学的意蕴就是“从我做起，从现在做起”。我认为，关注主体自身、关注当下，这是孔子仁学方法论的一个重要特征。如“仁者爱人”，离己最近的人，当然是自己的亲人，所以“爱人”就当从“爱亲”开始，而“爱亲”中，以父母兄弟为最亲，所以，“孝弟”确是“为仁之本”。但是，仁的实践层面决非“孝弟”一事，“孝弟”虽是主体的“近”事，甚至是十分重要的伦理实践层面，但是不是唯一的方面。所以，如果把“孝弟”这一适应于家庭伦理的原则推广至其他的社会生活领域，就有可能犯归约主义的错误，如君臣关系，有子认为：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）这一论断虽然有其时代的适应性，在一个宗法一体化的社会结构里，家与国的同构确实使家庭伦理具有社会伦理的普遍意义，但是，孝弟与忠君之间毕竟有所不同。忠、孝之间的矛盾也始终是中国传统社会的主要伦理矛盾之一。有子也只是说一个人如果孝弟的话，其好犯上的情况是“鲜矣”，是“很少”的意思，而非“未之有也”。既然有例外，而且这种“例外”随着社会的不断变化发展而越来越多，成为普遍现象，那么就应该有不同的伦理适应原则。故有子说“孝弟也者，其为仁之本与！”有它历史的局限性。

同样，孔子关于“仁之方”的这一表述也存在着过于抽象的问题。因为，即以孔子所特别强调的“恕”道来说，我们很难判断：己所不欲，一定也是人所不欲，反过来说，己之所欲，难道亦为人之所欲？人与人不同，既有性别之异，年龄之差，更有社会地位、文化教养等方面的悬殊，统治者之“所不欲”与民众之“所不欲”在内容上可能是根本对立的，至于二者间“所欲”的对立有可能更为严重。这就意味着行仁如果单纯地从“己”的维度出发，就会产生伦理视域的盲区，就有可能无法体现其“爱人”的本质要求。当然，我认为，孔子在这一问题上所表现出的思维局限性也是一种历史的局限性。因为，在前工业社会里，在自然经济条件下，人类的社会生活总是被局限于狭小的地域空间之内，农业社会的静态性特征使得人类生活显现出与自然规律具有同构性的特色，生活的单调与重复使得人与人之间有着许多可以彼此分享的共同经验，所以，从己之所欲和所不欲出发来推想人之所欲和所不欲，有着客观的心理基础。这一点也可从世界各民族的伦理文化中得到佐证明。据研究表明，全世界各民族传统文化中至少有一百多个民族的伦理传统中有“黄金规则”存在，而且它们都有积极与消极两方面的规定。这种伦理文化的共同性实际上只是前工业社会各民族历史发展的共同性在文化思想上的反映。

此外，我们还应注意的是，孔子对于“忠恕”之道在伦理实践领域中的运用还注意到了实践主体的差异性问题。我们知道，“忠”与“恕”虽为一体，是“仁之方”的一体两面，但是，“忠”毕竟不同于“恕”，如大家所看到的那样，“忠”体现了“爱人”的积极方面，而“恕”则体现了“爱人”的消极方面。相对而言，孔子特别重视“恕”道，当子贡问孔子“有一言可以终身行之乎？”的问题时，孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）为什么不把“忠”提出来要求子贡呢？这一问题我们可以从子贡的另一问中窥知一二。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）这就是说，“忠”作为一种积极的“爱人”之道，强调主体的有所为，而“爱人”的极致，就是能爱天下所有的人，这就是

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