孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》），明确指出礼不只是指一种仪式或器物而言，很显然，这是继承了女叔齐等思想家的礼学思想。而在礼的功能问题上，孔子的学生有子所提出的著名观点即“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）可代表孔子的基本思想。如上所述，关于礼的功能，传统的看法主要是强调礼的“辨异”，对此，孔子也是赞同的，如齐景公问政，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），意即任何人都必须按照礼制的规定来对自我进行社会定位，知道自己与他人之间的区别所在，不能将不同等级混同为一。同时，孔子认为，处于不同社会等级之间的人拥有与其地位相称的礼仪形式也是十分必要的，所以，孔子坚决反对那些僭越礼仪的行为，如季氏“八佾舞于庭”，孔子说：“是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾》），如管仲有“三归”，有“反坫”，孔子说：“管仲而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》），再如子贡欲去告朔之饩羊，孔子反对说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》），明确强调礼仪形式并不是可有可无或随意更改的。但是，孔子意识到，礼仪形式的“辨异”功能在建构有序化社会的过程中也存在着一定的限度，尤其是在处理君臣关系问题上，由于两者之间关系是完全建基于利益之上，缺乏家庭关系中所具有的血缘亲和性的润滑与粘合作用，故而过分地强调君臣之辨，就有可能削弱君权的向心力。所以，如何在礼的“辨异”功能与“整和”功能之间维持一种平衡，这是孔子礼论的核心。

“礼之用，和为贵”的命题，是儒家有关礼之功用的一种总概性论断。我认为，它至少有如下两方面的蕴含：

第一，由于礼本身是一种严格的辨异规范系统，故而“严”与“敬”是礼的外在特征之一，宋儒朱子注曰：“盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，……”又引范氏语曰：“凡礼之体主于敬，……”（《论语集注》）礼之为体是“严”，这是确然的事实，但是它却不是朱子所谓的“皆出于自然之理”，而是“皆出于社会之理”，即是为了维护封建宗法等级制度的要求所设。这就是说任何规范的设计都是人的设计，故而规范之“严”会因设计主体的不同而有程度不同的差异。很显然，周礼的设计者无论是周公抑或其他人，能够将礼仪规范设计得如此具体而微，如此无所不包，其规范之严格程度也就可想而知了。但是，正如前文所指出的，周礼辨异功能的过度张扬会产生一种他律的异化效应，因此，孔子认为，要消解这种异化效应，必须（一）给礼制体系注入某种润滑剂，这就是仁。子曰：“人则不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这是指仁是礼的基础，但也可以指在礼制不变的情况下依靠主体的内在仁性来调节礼仪辨异功能所产生的紧张；（二）对周密而繁复的礼制体系做出适应的调整，孔子虽然对于周礼中的基础部分如涉及到君臣、父子等方面的礼仪持一种不容商量的观点，但孔子并不是冥顽不化的守旧者，他针对当时礼仪的形式主义化倾向，指出：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）并注意尽可能地降低礼仪实行的制度成本，如子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭；吾从众。”（《论语·子罕》）比较言之，孔子对礼制之“严”的消解主要是通过第一种方式即对道德主体的仁性构建而实现的，故所谓“礼之用，和为贵”之“和”是一种“和气”之“和”或“仁和”之“和”，而“和为贵”的本义实际上是“仁为贵”。

第二，礼仪的设计虽然是为了辨异，但辨异并不是礼制的最终目的。礼制的最终目的是为了实现一种等级制基础上的社会有序和谐。为此，作为礼制的设计者必须充分利用社会的各种资源去构建礼仪大厦。在传统礼仪体系中，家庭血缘关系是礼制构建的基础，中国古代的思想家早就意识到，存在于家庭关系中的血缘亲和性是礼制构建中不可或缺的资源之一，《国语·晋语四》：“夫礼，国之纪也；亲，民之结也；善，德之基也。国无纪不可以终，民无结不可以固，德无建不可以立。此三者，君之所慎也。”可见，“礼”与“亲”、与“善”之间具有一种内在的密不可分的关系，其中“善”是指主体内在的德性，它是礼的基础，而“亲”则是指一种存在于人们身上的天然的亲和性，它是促使民众团结与和社会稳定的关键因素。二者皆为礼制构建的重要资源，但是相对来说，“善”要靠主体的自觉，而“亲”是主体的一种自然的性向，更具有普遍的意义。春秋之际的思想家包括孔子在内，都有一种将“亲”直接转化为“善”的倾向，所谓“爱亲之谓仁”或“亲亲，仁也”的命题，都是想把“应然”建基于“实然”之上。但是，我们知道，人类的血缘亲和性对于礼制构建而言是一种具有双向意义的天然情感，一方面，它可以成为“民之结也”，可以消解礼仪之严所产生的紧张，维护社会的稳固；另一方面，由于血缘亲和性具有一种天然的混元倾向，它对于体现秩序的礼制有一种排斥性，孔子说：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”（《论语·阳货》）其实，“女子”与“小人”的这一“德性”特征，从根源上讲乃是一种血缘亲和性与礼制之间的矛盾反映。因为，如果允许血缘亲和性自由地表达，没大没小的“不孙”便是一种自然而然的结果；而若过分地严夫妇与父子之辨，无视血缘亲和性的情感要求，则生“怨”亦是必然的。意识到这一点，故“礼之用，和为贵”之“和”既是“亲和”之“和”，但又不是无原则的“和稀泥”之“和”，有子明确指出：“有所不行，知和而和之，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）所以，从另外的角度来说，“礼之用，和为贵”的命题实际上又包含着另一个子命题，即“和之用，礼为贵”。

三、 “克己复礼为仁”

从上述有关“礼之用，和为贵”的命题讨论中可以知道，孔子的礼学其实也是他的仁学构建的一部分，所谓“礼之用，和为贵”，实际上包含着两层命意：一是“礼之用，仁为贵”；一是“和之用，礼为贵”。而后一命题又实际上可以演绎为：“仁之用，礼为贵”或“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。有关仁与礼之间的辩证关系，孔子似乎更多地强调仁对于礼的决定或基础意义（这一点已在上章中论述）。正如所有论家所注意到的，孔子所说的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”之语（《论语·八佾》），乃是一种在中国伦理思想史上具有划时代意义的新见解，因而学者们着墨甚多于仁，这是很自然

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