不过，孔子并没有把“克己”活动理解为一种单纯的自省或内省活动，所谓“克己复礼为仁”，孔子更强调“复礼”的意义。“复礼”之“复”，旧训“复犹反也”而“反犹归也”（见刘宝楠：《论语正义》），故“复礼”之意就是使自己的言行符合礼的规范要求。那么，“复礼”与“克己”之间到底有何内在的联系？关于这一问题，我认为，应该从以下三方面来看。

第一，从修身的角度来看，“克己”和“复礼”可以视为两种不同的修养方法。如上所述，“克己”是一种克制自己的情感、欲求等需要的心理活动，在孔子，它属于一种所谓的“内省”之道，即主体的一种自觉的道德反思活动。而与之不同的是，“复礼”则是指主体行为对外在规范的遵循，即所谓视听言动皆须中礼。如果说“克己”体现了道德的主体性的话，那“复礼”便体现了道德的规范性；如果说“克己”更多地涉关个体道德，那“复礼”则更多地涉关社会道德。

但是，在孔子和儒家那里，“复礼”也是主体成就德性的必要途径之一。因为，人的内在道德心理活动通常表现为“克己”的过程，这一过程又往往体现为主体内在的道德精神需要与主体内生的其他物质需要之间的冲突。但是，问题是，主体的道德需要是如何产生的呢？传统儒家往往将之归诸于一种性善论，但实际上它只是社会规范的主体内化结果。一个人之所会产生一种内在的道德紧张或道德焦虑，原因就在于主体对于社会的道德标准与要求有一定程度的了解和内化，主体所展开的“克己”活动所凭借的资源并非是主体先验存在的东西，而是社会道德的主体内化，是主体在不断的习礼过程中逐渐培养起来的。当然，在这一内化与培养过程中，存在于主体身上的一些自然情感如血缘之情等通过主体的理性自觉观照可以上升为一种道德情感，并从而使社会道德的个体内化深入化，但是，儒家所谓人性的资源并不具有真正独立的道德资源价值，它实际上乃是一种第二性的存在，或是一种“习惯成自然”的存在（即习性也）。孔子虽承认有“生而知之”的圣人，后儒孟子更直接地将圣人说成是“性之者”，但孔子自己认为“我非生而知之者也”，而是“学而知之者”，既然如此，则孔子实际上承认了道德的社会起源，这与古希腊哲学家所说的道德起源于风俗习惯有近似之处。而且从道德心理学的事实来看，主体的德性成就确是在规范的学习与履行中实现的。正因为如此，所以，离开了“复礼”，主体的道德需要便是不可能的，而若主体产生不了道德的内在需要，则“克己”活动就永远只能是主体的一种对自我情感需要的压抑活动，如果是这样，主体有何道德自由可言？我认为，孔子强调“克己复礼为仁”，从很大的意义上讲，就是强调礼对于成就德性之仁的积极和不可或缺的意义。

第二，“复礼”是主体表现自身德性的必要形式。孔子虽然讲“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）实际上从另外一个角度来说，未尝不可以说“人而不礼，如仁何？”因为，不仅主体的德性之仁的成就需要主体不断地习礼，而且内在的德性之仁的表现也需要外在的礼仪这一形式。形式和内容两者是不可或缺其一的。对此，孔子有明确的意识，他说：“知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）前述“和为贵”的思想中，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）也是同一个意思。为什么仁没有礼就“未善也”或“亦不可也”呢？这是因为，仁爱是一种建基于宗法等级秩序之上的爱，即差等之爱，所爱者是具体的个人，或者说是在具体的人际关系中展开的爱，因而它对爱的方式有着不同的道德要求，如对君，仁爱便要求臣子尽“忠”，更具体化为：“事君敬其事而后食”（《论语·卫灵公》）“爱之，能勿劳乎？”（《论语·宪问》）“忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）或者“勿欺也而犯之”（《论语·宪问》）勤勉、直谏等这些都是臣子尽忠要求的具体化。但是，我们必须注意的是，“忠”德的上述具体化，还只是在道德的主体性意义上的具体化，而不是道德行为意义上的具体化。如果欲将上述主体性意义上的道德要求具体化为伦理行为，就必须通过一种恰当的方式，这就是礼，这一点《礼记·曲礼上》说得明白：“道德仁义，非礼不成。”之所以如此，乃是因为作为“母德”之仁或仁德之下的具体的“子德”，都存在着一种使道德行为趋于不及或过度的性向。我们知道，道德的主体性内涵既包括道德理性，同时也包含着道德情感，从很大程度上来说，道德的主体性带有一种理性冲动的色彩，如仁德，从“爱亲”来说，就有溺爱或偏爱的倾向，血缘亲和性容易使亲子之爱趋于一种“近之不孙”的状态，而对孝道的固执，也有可能出现“子为父隐”和“父为子隐”的情况，从而使社会公正无法得到有效地维护；再如“和为贵”，如果一味地讲和，不以礼来节之，“和”就会由一种宽容之德而走向纵容之德。等等。如何消解这种走偏？在孔子以前已有思想家注意到这个问题，如《尚书·尧典》提出的“九德”说：

“皋陶曰：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！”

“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子直而温，刚而无虐，简而无傲。”

庞朴先生认为，上述两段话，实际上是古人已看到“任何一独立的德目，总是不完善的，总有它的不足之处和过激之处。”而为了弥补这种缺陷，古代思想家采取了两种办法，一是“Ａ而Ｂ”的形式，即以对立方面Ｂ来济Ａ之不足；另一是“Ａ而不Ａ＾”的形式，即从Ａ的否定方面泄Ａ之过，勿使Ａ走向极端[庞朴：《庞朴学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第11页]。我认为，庞先生此论确有启发意义，但是，从道德行为的角度来看，上述两种形式还都只是试图在道德的主体性内部来解决“独德”之不足的问题，而未考虑到从道德的规范性来解决问题。而孔子的贡献恰恰就在于他注意到了礼对仁的构建的意义。如孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）参照孔子在另处所说之语，即“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼绞。”（《论语·泰伯》）可见孔子所说的“好学”至少包含着“好礼”。据此，蔡尚思先生说：“好仁、好知、好信、发直、

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