有关三代礼制的演变，传统看法中以孔子的“损益”说影响最大。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）在另处，孔子曾讲：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”（《论语·八佾》）那么，孔子是根据什么而“知”的？根据什么“能言之”呢？我们知道，杞、宋二国，分别为夏、殷的故国，而孔子为了解三代之礼的演变，曾造访这些旧邦，后世文献《礼记·礼运》也证实了这一点：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义、《夏时》之等，吾以是观之。”依此，我以为，孔子所为乃是一种具有民俗学意义的调查方法，这里透露出几点消息，即第一，杞、宋二国作为夏、商二代的故地，到春秋时期仍保留着一些传统的礼乐习俗，否则，孔子没有必要去做实地调查；第二，孔子说“文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”也就是说有关夏、商二代礼仪的文献资料并非完全没有，只是不多（足）而已，如孔子就曾得到过《坤乾》和《夏时》这两种文献；第三，结合孔子所说“《坤乾》之义、《夏时》之等，吾以是观之”，再来看孔子所说“所损益，可知也”之语，就可以知道，孔子“可知也”或“能言之”的根据既有历史事实方面的，同时也有历史逻辑方面的。故孔子的三代“损益”论应是一种归纳与演绎相结合的判断。

至于孔子所说的“损益”的性质，陈来先生依据《礼记·明堂位》中关于“天子礼乐”的记载，得出这样的结论，即：“从《礼记》所说看来，四代天子礼制的不同，不是结构性的不同，而是在结构一致下的细节规定的不同，如祭祀必用旗、用马、乘车，但所乘何车，所用何旗，及马之颜色，四代规制不同。”[同上，第232页]正因为结构相同，所以，三代礼制在功能上又具有相同性，《明堂位》曰：“凡四代之服、器、官，鲁兼用之。是故鲁，王礼也，天下传之久矣，君臣未尝相弑也，礼乐、刑法、政俗未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉。”据此，陈来先生得出结论曰：“这表明，以上所述的这一套天子祭祀（特别是祭祖）的礼仪制度是一种象征意义的体系，具有强烈的社会整合功能和政治功能。”[同上，第233页]

我认为，三代礼制在结构的相同性，并不能说明三代礼制“损益”的性质，也不能说明它们在功能上的相同。因为，礼的结构是属于形式方面的东西，而在这种形式之下，三代礼乐的内容却发生了很大的变化，这种变化不只是表现为量的增删，而且也表现为质的不同。《礼记·乐记》说：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相沿礼。”时代不同，礼乐也随之变化，这是历史使然。而我们注意到，三代礼乐制度的这种变化主要是通过对各种细节作出新规定来进行的，虽然所用的旗帜和所用的马的颜色不同，但恰恰是这种“颜色”上的变化，反映出三代文化的不同价值取向与追求。如《礼记·表记》在比较夏、商、周三代礼仪的特点时指出：“夏道尊命，事鬼神而远之，……”“殷人尊命，率民以事神，先鬼而后礼，……”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，……”，由是可知，如何处理“礼”与“鬼神”之间的关系，这是三代文化的中心议题之一。总的来看，三代文化虽然肯认了“礼”与“鬼神”之间所具有的内在联系，但又认为两者之间存在一定的紧张，即使是殷人的“先鬼而后礼”，也只能说明宗教祭祀相对于行为或制度之礼而言乃是一种“前奏”性质的活动，这种“前奏”性的活动虽可以使行为主体在施礼过程中获得一种宗教的使命感，并从而加强施礼的自觉性，但是“事神”并不能代替“施礼”。不过，比较而言，在处理“神人”关系问题上，周代具有更明显的人文主义精神。这一点我们在前文中已多次提及，此不赘述。

再如在礼制的建构方面，周礼也有别于殷代。周礼在历史上传说为周公制作（关于这一点，历来异议颇多，可参见陈来著《古代宗教与伦理》一书第六章）。《史记·周本纪》载：“（周公）既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》，兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴”。其中《周官》即今传之《周礼》，至于为周公所“兴正”的礼乐，传统礼家认为主要是《仪礼》。唐代学者贾公彦认为：《周官》与《仪礼》“发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政致太平之书”，但是，比较言之，《周官》“取别夏殷，故言周，《仪礼》不言周者，欲见兼有异代之法”（《仪礼注疏序》），意即《周官》为周代之纯礼，而《仪礼》不只有周代的礼仪，而且还包括了前二代的礼仪内容。贾氏所言是从礼仪的制作源流上来分。若从礼仪的性质来分，则《周礼》即《周官》是一种有关“官”的礼，而《仪礼》则是有关日常生活中人与人之间交换的礼节，前者是一种政治制度安排，后者则是一种伦理道德规范。这一点《周礼》的开篇说得明白：“惟王建国，辨正方位，体国经野，设官分职，以为民极。”可见周礼之制，确有其明确的政治意图在内。而若比较一下周代与殷代的“设官分职”情况，我们还可以发现：周代的礼仪构建是一种以人事为中心并兼容宗教礼乐的政治性制度安排，如在殷代，“天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。”（《礼记·曲礼下》），其中大宗、大史、大祝和大卜都是从巫师转化而来，且居百官之首，可见殷代的礼乐结构是以宗教为主要元素而形成的，它突出了传统巫术迷信在政治生活的地位；而与之不同的是，周代的“天官”之职是“掌邦治，统百官，均四海”（《尚书·周官》），天官大宰之下属６２职官中，只有“女祝”和“女史”两职是专门的神事官职，而周代的宗教活动主要由春官宗伯来管理，“大宗伯之职：掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼，以佐王建保邦国。”（《周礼·春官》），且在周代的“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）中，只有“吉礼”是专门的宗教礼仪，其余则均直接与政治相关。这些都说明在周代礼乐中，“人事”已取代“天事”成为礼乐构建的中心。至于反映周代贵族日常生活交际的《仪礼》，也从不同的方面表明了周代礼俗的人事性质，陈来先生也说：“《仪礼》的所有规范体系，在相当程度上，是一种宗法文化的体现，突出其家族主义的功能（虽然不仅有宗法的意义，也有文化的意义）。”[同上，第258-259页]前述《礼记》所谓“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射。此礼之大体也。

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