“礼之用，和为贵”的命题，是儒家有关礼之功用的一种总概性论断。我认为，它至少有如下两方面的蕴含：

第一，由于礼本身是一种严格的辨异规范系统，故而“严”与“敬”是礼的外在特征之一，宋儒朱子注曰：“盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，……”又引范氏语曰：“凡礼之体主于敬，……”（《论语集注》）礼之为体是“严”，这是确然的事实，但是它却不是朱子所谓的“皆出于自然之理”，而是“皆出于社会之理”，即是为了维护封建宗法等级制度的要求所设。这就是说任何规范的设计都是人的设计，故而规范之“严”会因设计主体的不同而有程度不同的差异。很显然，周礼的设计者无论是周公抑或其他人，能够将礼仪规范设计得如此具体而微，如此无所不包，其规范之严格程度也就可想而知了。但是，正如前文所指出的，周礼辨异功能的过度张扬会产生一种他律的异化效应，因此，孔子认为，要消解这种异化效应，必须（一）给礼制体系注入某种润滑剂，这就是仁。子曰：“人则不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这是指仁是礼的基础，但也可以指在礼制不变的情况下依靠主体的内在仁性来调节礼仪辨异功能所产生的紧张；（二）对周密而繁复的礼制体系做出适应的调整，孔子虽然对于周礼中的基础部分如涉及到君臣、父子等方面的礼仪持一种不容商量的观点，但孔子并不是冥顽不化的守旧者，他针对当时礼仪的形式主义化倾向，指出：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）并注意尽可能地降低礼仪实行的制度成本，如子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭；吾从众。”（《论语·子罕》）比较言之，孔子对礼制之“严”的消解主要是通过第一种方式即对道德主体的仁性构建而实现的，故所谓“礼之用，和为贵”之“和”是一种“和气”之“和”或“仁和”之“和”，而“和为贵”的本义实际上是“仁为贵”。

第二，礼仪的设计虽然是为了辨异，但辨异并不是礼制的最终目的。礼制的最终目的是为了实现一种等级制基础上的社会有序和谐。为此，作为礼制的设计者必须充分利用社会的各种资源去构建礼仪大厦。在传统礼仪体系中，家庭血缘关系是礼制构建的基础，中国古代的思想家早就意识到，存在于家庭关系中的血缘亲和性是礼制构建中不可或缺的资源之一，《国语·晋语四》：“夫礼，国之纪也；亲，民之结也；善，德之基也。国无纪不可以终，民无结不可以固，德无建不可以立。此三者，君之所慎也。”可见，“礼”与“亲”、与“善”之间具有一种内在的密不可分的关系，其中“善”是指主体内在的德性，它是礼的基础，而“亲”则是指一种存在于人们身上的天然的亲和性，它是促使民众团结与和社会稳定的关键因素。二者皆为礼制构建的重要资源，但是相对来说，“善”要靠主体的自觉，而“亲”是主体的一种自然的性向，更具有普遍的意义。春秋之际的思想家包括孔子在内，都有一种将“亲”直接转化为“善”的倾向，所谓“爱亲之谓仁”或“亲亲，仁也”的命题，都是想把“应然”建基于“实然”之上。但是，我们知道，人类的血缘亲和性对于礼制构建而言是一种具有双向意义的天然情感，一方面，它可以成为“民之结也”，可以消解礼仪之严所产生的紧张，维护社会的稳固；另一方面，由于血缘亲和性具有一种天然的混元倾向，它对于体现秩序的礼制有一种排斥性，孔子说：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”（《论语·阳货》）其实，“女子”与“小人”的这一“德性”特征，从根源上讲乃是一种血缘亲和性与礼制之间的矛盾反映。因为，如果允许血缘亲和性自由地表达，没大没小的“不孙”便是一种自然而然的结果；而若过分地严夫妇与父子之辨，无视血缘亲和性的情感要求，则生“怨”亦是必然的。意识到这一点，故“礼之用，和为贵”之“和”既是“亲和”之“和”，但又不是无原则的“和稀泥”之“和”，有子明确指出：“有所不行，知和而和之，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）所以，从另外的角度来说，“礼之用，和为贵”的命题实际上又包含着另一个子命题，即“和之用，礼为贵”。

三、 “克己复礼为仁”

从上述有关“礼之用，和为贵”的命题讨论中可以知道，孔子的礼学其实也是他的仁学构建的一部分，所谓“礼之用，和为贵”，实际上包含着两层命意：一是“礼之用，仁为贵”；一是“和之用，礼为贵”。而后一命题又实际上可以演绎为：“仁之用，礼为贵”或“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。有关仁与礼之间的辩证关系，孔子似乎更多地强调仁对于礼的决定或基础意义（这一点已在上章中论述）。正如所有论家所注意到的，孔子所说的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”之语（《论语·八佾》），乃是一种在中国伦理思想史上具有划时代意义的新见解，因而学者们着墨甚多于仁，这是很自然的。然而，值得一提的是，在我们为孔子的仁学新见解而深感叹服的同时，不能忘了礼学对于仁学的意义及其在孔子思想体系中的地位。于此，我们试就“克己复礼为仁”这一命题来对这一问题作更深入的探讨。

《论语·颜渊》载：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

何谓“克己”？皇侃《论语义疏》：“克犹约也”，邢氏《论语正义》从之；而“己”之义，古之论注家争论颇大。扬雄、朱熹、王阳明等皆训之为“私”，《法言》：“胜己之私谓克。”《论语集注》曰：“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之全德于我矣。”清刘宝楠《论语正义》认为：“克己，约身也。”训之为“私”，“并失之矣”。我认为，朱子将“己”与“人欲”或私相等同，这显然是一种理学家的观念所致，这样解释是与孔子在同章中的“为人由己，而由人乎？”之意是相矛盾的。因为，既然孔子强调“为仁由己”而不由人，这说明在孔子的思想里，“己”还是一个未分化的概念，当它为“克”的对象时，它具有朱子所说的“私”的意思在里，而当它为“由”的对象时，它又具有孟子所说的“仁”的意蕴。所以，训“己”为“身”倒不失为对这两层含义的一种兼顾。而事实上，在孔子的人性论中，“生之谓性”这一老传统并未为孔子所摒弃，孔子曾直接地肯认人的自然欲求的合理性，“富与贵，是人之所欲也。”“贫与贱，是人之所恶也。”（《论语·里仁》）并说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）可见，即使是孔子的“人欲”概念也与朱子所说的“私欲”概念不尽相同。而且，还需说明的是，孔子所说“克己复礼为仁”之语，也并不是孔子自己的发明，而是古已有之的成语，《左传·昭公十二年》载：楚右尹子革以《诗·祈招》讽谏灵王，“王揖而入，馈不食，寝不寐，数日。不能自克，以及于难。仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其

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