当然，欲使礼治复兴的可能性成为现实性，还必须采取一些具体的措施。孔子认为必须从“正名”开始。子路问孔子：“卫君侍子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎？”因为：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）而所谓“正名”，具体来说，就是“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）也就是要使封建宗法制中的各等级各安其位，各享其权，各尽其义，不能彼此僭越，否则，诚如齐景公所说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子认为，只要能够做到守礼，所谓“犯上作乱”之事也就不会发生，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）又说，“上好礼，则民莫不敢敬。”（《论语·子路》）“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）可见，强调礼治，从一方面说是为了维护贵族统治者的权益，另一方面也是为了更好地“使民”。前者是为了“安上”，后者为了“安下”。
但是，如果能完全按周礼的规定来实行，“安上”是可能的，因为“上”的权利已在这种礼制构建中得到了保障，而是否就可以“安下”，则不得而知。因为，“使民”作为礼治的主要政治功能，是从外在方面给人的一种规范性约束，而在这种制度安排中，社会各阶层的权益分配并不是如《尚书》所说的那样是按“无偏无党”和“王道正直”的原则来进行的，而是在上与下之间，存在着极大的权益分配不公现象。处此情况之下，生活于礼制中的“下民”如何可能“安”于现状呢？所以，问题的核心恰恰在于为孔子所竭力推崇的周礼本身作为一种制度安排并没有真正体现一种社会公正，随着生产力的进步和社会历史的发展，它之被破坏是不可避免的。因此，要恢复周礼，除了“正名”之外，在礼制的建构上也有必要对原有制度做出新调整与变革。而在这一问题上，孔子的态度是既保守，又积极。一方面，在涉及到一些根本的礼制如君臣之礼上，孔子是坚决反对作任何的变更的，如拜见君主之礼，“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）如祭祀用的牺牲品，孔子认为不能简略掉，“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼’。”（《论语·八佾》）另一方面，孔子主张礼下“庶人”，改变过去那种“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统，从而在一定程度上肯定了“庶人”的权利要求的正当性。这是孔子关于礼治主张中最具有积极意义的思想之一。或许是由于维持礼仪的制度成本相对于刚刚拥有行礼之权的“庶人”来说显得太高的缘故（我认为，至少是原因之一），孔子在一些小礼上，主张从俭，如在穿衣问题上，孔子说：“麻晚，礼也；今也纯，俭。吾从众。”（《论语·子罕》）我认为，孔子在礼仪上的这些变革主张，对于缓和当时的社会矛盾是有一定的作用的。但是，正如大家所看到的，孔子的这种改良主张毕竟是有限度的。因此，仅仅依靠这种改良欲获得“安民”的政治目的是不可能的。为了弥补这种不足，孔子提出了他的“德政”学说。这是孔子“为政之道”的中心内涵。
孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）“北辰”，即北极。古人认为，北辰乃“天之枢”；“居其所”，“不动”之谓；而“众星拱之”，即众星拱向北辰，可以之为参照物来辨正方位。关于德政的功能，孔子在另处还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）政和刑，是属于政治的上层建筑，德和礼，属于思想的上层建筑。前者因为是从外在的方面来向主体施加一种威慑力量，主体虽“不敢”为恶，但并不意味着其“不想”为恶，如果触犯刑法可以使成本效益增大的话，人们就会有一种苟且侥幸之心，钻法律的空子或寻求法律规避的行为就会屡发不止；而要防止这种现象的滋生漫延，就不得不在制度安排上去追求一种“完善”的法规体系，这样一来则意味着要增加相应的制度成本，而制度成本的上升反过来又会加重人民的负担，而人民负担的加重又会导致更多地破坏法规现象的产生，甚至于揭竿而起。这确是一种政治运作的恶性循环。因此，孔子认为，“善政必简”（《大戴礼记·子张问入官》），“为政”的核心并不在于如何惩罚人们犯罪，而在于如何使人们产生一种耻辱感，并以此来格其为恶之心。而要做到这一点，又只有通过道德教育。
我们知道，道德有主体性和规范性两个方面的属性。从道德的主体性来说，它强调行为的“应然性”和“义务性”，即，通过一种道德教育的引导即“道之以德”，社会道德都能够在一定程度上内化为个体的内在“绝对命令”，主体对于何者当为与不当为之间有一种孟子所说的“是非之心”，而这种“是非之心”就会成为人们行为发生前和发生过程中的一道过滤机制，它可以将人们的为恶之心扼杀于萌芽之中
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