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是一种政治关系，也可能说是一种利益关系。但是，在传统社会家国一体化结构形态之下，君臣关系在文化上又往往被还原为一种父子关系。如前所述，在《蔡仲之命》中，已提出了“尔尚盖前人之衍，惟忠惟孝”的思想，这表明：人们对于忠与孝之间的联系有充分地意识。但是直到春秋以前，“忠”的观念在政治层面的运用，主要是指“忠周”而言，即所谓“行归于周，万民所望忠也”，但随着周王室的衰微，忠于“公室”的观念也就产生了，如《左传·襄公五年》：称季文子“忠于公室也。相三君，而无私积，可不谓忠乎？”尔后又出现以“无私”来规定“忠”的思想，如《左传·成公九年》和《左传·文公六年》分别说：“无私，忠也。”“以私害公，非忠也。”除此之外，春秋时期还产生了“卫社稷”为“忠”的说法，如《左传·襄公十四年》：“将死不忘卫社稷，可不谓忠乎！忠，民之望也。”更进一步，由“忠于社稷”即国家，发展为“忠于民”，如《左传·桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也，上思利民忠也。”由上可知，从西周至春秋，“忠”的观念变化反映在所“忠”的对象由周天子——“公室”——“社稷”（国家）——“民”。这说明，在这一时期，人们的“忠”的观念中并没有后世的“愚忠”思想。其中特别是视“忠于社稷”和“忠于民”高于“忠于君”的思想，更是中国古代爱国主义思想的重要资源之一。对后来孔子“忠君”思想的形成产生积极的影响。
“忠”的范畴，在孔子思想中，本是一个具有社会伦理意义的普遍性范畴，其涵盖面不独指处理君臣关系而言，包括上述的朋友关系处理，也都适用于“忠”的原则。曾子所谓“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）就是从“道”的层面来概括“忠”范畴所具有的普遍性的。由此也可见春秋时期流行的“忠”观念对孔子的影响。
不过，相对言之，“忠”的原则在政治关系中的运用有着它的特殊性，子夏在谈到如何处理与“妻子”、与“父母”、与“朋友”和与“君主”之间的关系时说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）“能竭其力”与“言而有信”，如果从“忠”的角度来说，其“尽己”的程度都还只限于在生命存在的范围之内，而“能致其身”，则意味着其“尽己”的程度要做到随时献出自己的生命。当然，这并不是说在家庭关系和朋友关系之中，人们对“忠”的实践可以有所保留。“尽己”就是全身心地投入，是没有保留的，这一点适应于任何伦理关系之中。但是，“忠”的原则贯彻之所以会有不同的“尽己”形式，原因或许就在于上述不同的人际关系的境遇内涵是不同的。父子关系有着血缘亲和性为基础，在这种关系中的利益冲突虽然不能说完全没有，但是大体来说，利益一致的情况还是多于利益不一致的；至于朋友关系，因为是以道义相合而成，其利益关系的冲突也不是主要的。换言之，在父子和朋友两种关系中，对主体之“尽己”要求，很少需要尽到牺牲自己生命的地步这样一种程度，故而“能竭其力”和“言而有信”就已经算是“尽己”了。
但是，君臣关系则不同，因为它是一种纯粹以利益为基础的关系，二者之间利益一致性的维护由于缺乏血缘亲和性调节，因而需要付出极高的制度成本。如果要降低这种成本，在传统封建宗法等级制下，往往得靠为臣者“能致其身”即能够献出自己生命的道德奉献，才是可能的。而在孔子看来，一个人若能道德到献出自己生命的地步，也就是“杀身成仁”与“舍生取义”，则应是尽己之“忠”的最高形式。正因为“事君”是一件需要随时奉献自己生命的事，从另一角度说，也就是“伴君如伴虎”，故孔子认为，此事乃“君子”之事，非“鄙夫”所能为，子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”（《论语·阳货》）此处所谓“鄙夫”者，朱子认为，即“志于富贵”者也，由于追求的是富贵，所以有患得患失之病，故其“事君”一方面可能做到“小则吮痈舐痔”，另一方面可能“大则弑父与君”（《论语章句》），这都春秋史载中常有之事。
正是因为“事君”对于主体道德有着极高的要求，所以，孔子主张从两个方面来实践“忠君之道”。一方面，“事君尽礼”（《论语·八佾》），也就是按照礼的规定来事君。按照礼来事君，首先要做到“敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》），即把国家大事作为自己的主要职责，至于个人的利益则可次之；其次应“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）即不能“欺君”，但可“犯上”，也就是在忠心的基础上敢于犯颜直谏，这也是臣子的职责所在。
另一方面，更重要的是，孔子强调“以道事君”（《论语·先进》）。“道”是孔子思想中的最高范畴，也是孔子及儒家所追求的理想目标之所在。相对于“道”而言，“礼”只是“道”一种表现形式，因而以礼事君，总有其本身所固有的局限性。譬如所事之君是昏庸无道之君，如果为臣者一味地尽忠，则有可能助纣为虐，或者有可能成为政治的牺牲品。“愚忠”是中国古代封建政治生活中比较普遍的现象之一。但如果将此归诸于孔子的思想所致，则是与事实不符。在《论语》中，有关事君之道，我们看到更多的不是如何事君以忠，而是如何以道事君。如孔子曰：
“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）
“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）
“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏。惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）
“直哉，史鱼！邦有道如矢；邦无道如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）
“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）
子谓南容：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”（《论语·公冶长》）
由上可知，孔子在事君问题上虽强调要“忠君”，但是，这种“忠君”并不是一种单向度的对君主的绝对服从，在“道统”与“势统”之间，孔子更倾向于维护“道统”的绝对性与崇高性，君臣之间的离合与否，主要靠二者间所尚之“道”是否相同，所谓“道不同，不相为谋”也。孔子说：“君子谋道不谋食”、“忧道不忧贫”，“道”是孔子及儒家知识分子的人格独立和精神凭依所在，也是传统士子与政治权势抗衡的依据。当然，孔子的“道”并不是与“忠君”相对立的存在，毋宁说它是一种按照孔子及儒家的思想理念而设计的“忠君”方式，而在这种方式之中，为臣者的“忠”作为一种“尽己”形式当然是面向君主的，君主的权利本位与臣子的义务本位乃孔子忠君之“道”的根本要求，只是与后世的“愚忠”所不同者，在这种“君主本位”中，臣子也有着靠对“道”的掌握而来的某种相对有限的权利，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）“使臣以礼”意味着君主的权力行使必须按一定的程序来进行，不管这种程序或礼赋予了君主以多大的权利，但只要是必须靠程序才能拥有的权利，它都意味着一种有限权利，因而礼作为一种程序规范才可以“恶法亦法”，换言之，在周礼 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] 下一页
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