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这一点诚如曾子所说：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语·子张》）但是，我们知道，任何血亲之爱都有一种混元和谐的倾向，血缘关系中天然地蕴含着“爱”，但并不天然地蕴含着“敬”。孔子讲：“唯女子与小人为难养也”，此所谓“养”是一种“抚养”，而“抚养”也不仅是一种物质上的“能养”，同时更重要的是精神上的“培养”。但是，孔子意识到这也是一件“两难”之事，即“近之不孙，远之则怨”。为什么会如此呢？就在于父子之间的血亲之爱与孝慈之道之间存在着一定的紧张。因此，天然的“亲爱”要升华为一种道德意义上的“敬爱”，这需要主体的理性自觉。孟子说“恭敬之心，人皆有之”，未免把问题看得过于简单化了。而在事实上，孝弟之道作为一种伦理义务规定其根据主要不是来自于血亲之爱，而是封建宗法等级制度在家庭伦理上的一种反映。于此，顺便指出的是，孔子的仁学构建是试图通过为礼寻找心理基础来实现“复礼”，但仁与礼之间的紧张始终是不可消弥的，且这种紧张既是内容与形式之间的紧张，也是“实然”与“应然”之间的紧张，在孝弟，则是“爱”与“敬”之间的紧张。也正是这种紧张的存在，人的理性即“知”的运用才有意义。第三，孝顺并不等于盲从。孝弟之道要求主体在心理上持恭敬之心，而在表现形式上要做到尽可能地顺从长辈的意志，满足他们的需求，如孟懿子问孝，子曰：“无违。”而所谓“无违”，一是“无违”于礼，即要按照礼的要求侍奉父母，“生，事之以礼死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）二是“无违”于“志”，即要继承父母的遗志，“父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）又据曾子说：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。”（《论语·子张》）可见，在孔子看来，孝道所要求的“事之以礼”还是易于做到的，而要做到“继孝”则有点难度。特别是“三年不改于父之道”，作为孝道的一种规定就更是有着其理论和实践上的不妥。因为，“父之道”如果是正确且符合实际的，则不仅三年甚至更多年都应不改于“父之道”，但是，如果“父之道”是不正确的，或者因为实际的变化，“父之道”已不适应时代的发展需要了，就没有必要仍固执于“父之道”的要求。当然，孔子的意思是强调孝道的继承性，这与他“述而不作”的一贯态度是相一致的。且在传统社会里，由于“父亲”作为血缘关系中的一个称谓同时也是社会文化符号的载体，他有着储存和传播知识、经验和价值观念的责任，因而在整体上“父之道”有着其存在的历史合理性，对“父之道”的轻易否定实际上也就是一种对传统的不尊重。因此，我认为，我们毋宁将孔子所说的“三年无改于父之道”视为一种对传统的尊重态度，而且，孔子只是说“三年”无改于父之道，而并未说“永远”无改于父之道，这也就意味着孔子并不是一个完全地保守主义者，实际上孔子的意思是：对“父之道”的改造或发展，必须以继承为前提。这一点《中庸》可为佐证，其引孔子语说：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”而武王、周公所为，既有继承，也有发展，故孔子以“善继”与“善述”称之，一个“善”字说明：在“继”或“述”的过程中，主体应充分发挥自己的主观能动性。所以，从这一意义上说，孝作为对人的一种伦理规定，在孔子并不是一个完全遮蔽自我或没有自我意志的概念。
“无违”或敬顺是孔子孝道的主要规定，但孔子也强调孝子不能盲目地顺从父母的意志。子夏问孝，孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）朱子注曰：“盖孝子之有深爱也，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也。”这就是说，孝弟不仅仅是在物质上或体力关心长辈，而且更主要是要让长辈在精神上高兴。而一个人对长辈关心的程度往往与孝弟者的爱亲之心的深浅呈正比的。但是，我们知道，人作为自然和社会的存在，都会有自己的需要以及在满足这些需要过程所产生的心理痛苦，当子女的这些需要同父母及长辈的需要发生矛盾时，“色难”（经常在父母跟前保持和颜悦色是比较困难的）问题就会突现出来。更有甚者，如果父母所作所为于子女不慈、于社会不义的话，子女是否应该同样地去顺从父母的意志以及满足他们的不合理的要求呢？孔子认为，子女若遇到这种情况，应该向父母进谏，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”（《论语·里仁》）把“谏”作为子女孝行的义务之一，这是孔子对传统孝道观念的新发展。但是，我们应该注意的是，向父母提意见即“谏”虽是子女的义务，但如果父母不听怎么办呢？这是一个难题。这方面比较突出并曾引起孔子及儒家十分关注的事例有两个。
一个是有关传说人物舜的孝行故事。《中庸》引孔子语曰：“舜其大孝也与！”据《孟子·万章上》载，舜在称帝之前，其父亲、继母及同父异母弟曾多次欲加害于舜，人生如此，孟子认为，在舜的内心产生一种“怨慕”之情这是很自然的。而这种“怨慕”之情，根据朱注曰：“怨慕，怨己之不得于亲而思慕也。”（《孟子集注》）而不是“怨”其父母之不喜欢他也，孔子所谓“劳而不怨”也是这个意思。而舜也最终以自己的孝行感动了父母兄弟。孟子认为，舜面对这样一种行孝的处境而能够做到“劳而无怨”，这是“孝子之至”也。不过，尽管如此，舜之孝行，也有后人产生非议和疑问之处，如孟子所谓“怨慕”之情到底是“怨己”还是“怨父母”？万章就有些疑惑。再如舜有“不告而娶”之事。孟子认为，这是因为“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。”（《孟子·万章上》）舜虽不告，是犹告之也。从舜不告而娶来看，即使孟子的解释成立（我认为，在实际上舜之不告而娶是因为在原始社会氏族公社条件下，根本无须一定“告而娶”），也说明舜之孝也不是一种盲目地绝对服从，而是能够根据“男女居室，人之大伦”这一礼义原则来消解“孝顺”与“礼义”之间的紧张与矛盾。但是，就整的思想倾向而言，在面对孝与义之间的矛盾时，孔子及儒家虽一方面主张以“谏”来维护“义”的崇高性，另一方面又不愿意以“大义”来“灭亲”。这一点在下一个例子中表现得更为清楚。
另一个是有关父亲“攘羊”而子告之的故事。事见《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣’。”这也是孝道或家庭伦理与社会正义之间矛盾的突出事例。对此，赵汀阳先生指出：“显而易见，一方面，儿子揭发父亲的偷盗行为是正义的，但也是无情无义的；另一方面，为亲人的非正义行为作伪证虽然是有情的，但也是犯罪。无论哪种选择都是良心难以容忍的。”[赵汀阳：《论可能生活》，第155-156页]如果站在一种境遇伦理学的立场，孔子的辩护确有其强大的理据。因为，“仁者，爱人”，而“爱人”又始自于“爱亲”，这是人的自然情感的必然选择。一个连自己的亲人都不爱人的人，很难说他会去爱其他的人，也不可能以公正态度去对待其他人。再者，儿子揭发父亲“攘羊”虽然是正义之“行”，但其“动机”有可能是值得怀 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] 下一页
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