孔子在继承前人的孝道思想的基础上，结合春秋时期孝道实践的实际境况，从理论和实践的双向角度对传统的孝弟之道作了新的阐释与发展。主要表现在如下几个方面。

第一，把孝弟当作仁爱的表现形式之一。如前所述，《国语·晋语一》中有“爱亲之谓仁”的说法，而孔子提出了“仁者爱人”的命题，其仁爱的对象显然已超出了传统的“爱亲”涵盖面，有着“泛爱众”或博爱的思想在内，但这一点并不意味着“爱亲”已不重要，恰恰相反，孔子认为，“爱亲”是仁爱之得以产生的心理基础，也是仁爱得以展开的逻辑起点。而“爱亲”的具体表现就是“孝弟”。孔子的学生有子说得明白：“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子自己也说：“君子笃于亲，而民兴于仁”（《论语·泰伯》），又说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）可见，在孔子，血亲之爱是仁爱的基本道德规定，而“泛爱众”则是仁爱的最高道德规定。从成就德性或“君子”这一理想人格来说，“泛爱众”无疑有着比“爱亲”更为突出的价值和意义，但是，无论是“君子”还是“小人”，只要是人，都无法逃于父子关系之外，都有着如何处理血亲关系的问题，所以，孝弟之道作为仁爱的最基本的表现形式之一，其地位和价值是不可动摇的。故孟子也直截了当地说：“亲亲，仁也”（《孟子·尽心上》），“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）

但是，我认为，把孝弟视为仁的规定性或行仁之始，这还不足以说明孔子对于孝弟之道的新见解。因为，这种思想其实早在孔子之前就有了。孔子的贡献在于：一方面他以“爱亲”去规定仁爱，另一方面又以“泛爱众”来规定“爱亲”，孔子说：“泛爱众而亲仁”，“泛爱众”是强调爱的普遍性与均衡性，而“而亲仁”则是要突出爱的重点性与个性。而此处“而亲仁”之“仁”，杨伯峻先生认为是指“仁人”[杨伯峻：《论语译注》，第5页]。这就是说，在孔子看来，仁爱的对象如果超出氏族与家族这一血缘圈子，爱的平等性就具有被优先考量的位置，以此为前提，爱的差等性展开就不能按照家庭伦理原则去进行，而必须突出道德修养的意义。换言之，在家庭伦理关系中，作为被爱者的“年龄”这一自然属性往往是其获得重点之爱的先决或唯一条件，但是超出家庭之外，“年龄”就不再具有这样的优势——尽管它也是仁爱所必须考虑的因素之一，而具有决定意义的是个体的道德修养水平。那么，孔子的这一观点是否会反过来影响他的家庭伦理观呢？我认为，答案是肯定的。因为，在孔子所强调的孝弟之道中，虽然血缘自然关系及年龄因素是决定家庭伦理取向的主要参考依据，但是，孔子并没有把它看作是唯一的依据，无论是父母还是儿女，作为一个社会性的人的意蕴，并不只是因为他或她是处于一种家庭关系之中的人，所以他或她就具有了人的资格，而是他或她还必须具有某种道德品质，才能“是”人。这就是说，人是靠“做人”才成为人的，如身为父母，只因为是父母，所以就具有享受子女孝敬的权利，但作为子女是否有向父母要求与其权利相称的义务呢？或者说子女是否可以把自己的权利（尽管在传统社会这种权利十分地少）实现作为一种自己尽孝道义务的前提来向父母要求呢？孔子在这一问题上的答案是暧昧两可的。因为，一方面，从义务方即子女来讲，孝作为一种道德义务是无条件的，这种无条件性不仅是因为该义务具有“绝对命令”的性质，而且在孔子看来，更重要的是，该义务是主体内在的情感需要所致，这一点有孔子关于“三年之丧”的解释中已经说明（《论语·阳货》）。果真如后者的话，则孝的义务实际上乃是主体的一种权利形式。以此而论，孝道在孔子思想中是具有绝对性质的。另一方面，从权利方即父母来讲，孔子认为，为人父母，虽可以无条件地享受子女的孝敬权利，但是，还是不能恃此权利而向子女要求漫无止境的义务，父母应该具有“慈爱”的品质，季康子问孔子曰：“使民敬、忠以劝，如之何？”孔子对曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）由此可见，孝与慈是互为条件的，只有子女对父母的孝，而没有父母对子女的慈，父子关系要达到“忠”即竭诚相待的程度，这在实际上是不可能的。如果说“三年之丧”的应然性存在于“予也有三年之爱于其父母乎？”的话，则恰恰说明尽三年之丧孝也非是毫无理性考量的纯粹心理需要。再者，就算孝道的应然性（ｏｕｇｈｔ ｔｏ ｂｅ）可以获得实然性[ｔｏ ｂｅ]支撑，但处理兄弟关系的伦理原则——悌道如何可能获得相应的支撑呢？很显然，兄弟之情是很难如父子之情那样纯粹天然的，对兄长的义务感在很大程度上并非出自于一种纯粹的血缘情感心理需要，而是来自于在日常生活中彼此建立起来的友爱之情，“兄友”与“弟恭”之间的相互性与互为条件性较之于孝慈之间更为明显。这些都说明：孔子的孝弟之道并不是一种单向度的绝对的道德义务论。

第二，从物质和精神两方面来构建孝弟之道。如何才算是孝弟？这是孔子和他的学生经常讨论的问题之一。传统的看法认为，孝是一种“养厥父母”之道（《酒诰》），从物质上赡养父母或长辈，即孔子所谓“能养”，这是孝弟之道题中应有之义。但是，孔子认为，仅能在物质上赡养父母，这还不能说尽了孝道，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）可见，孝弟之道的关键还在于主体有一种孝敬之心，没有孝敬之心，则物质上的赡养便会同动物之间的“能养”一样，根本无法将人与动物区别开来。这就是说，孔子对孝弟之道的论证是站在一种人性论的高度，将之作为人之所以为人的一种规定性来对待。那么，人的这种孝弟之心即“恭敬之心”到底是与生俱来的呢？还是后天的通过道德理性自觉的结果？从孔子上述的“不敬，何以别乎？”的证据来看，孔子并未像孟子那样对“恭敬之心”作“人皆有之”的直接肯认。我认为，孟子把“恭敬之心”当作“礼”的心理基础（“恭敬之心，礼也”），这是有根据的，但是，如果说这种恭敬之心是“人皆有之”，则存在理论和经验上证立的困难性。因为，以“三年之丧”为例，孔子认为：“三年之丧”之所以是“天下之通丧”，就是因为我们每个人“有三年之爱于其父母”，人对父母的这种爱亲之心确有着其自然而然的性质，

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