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里，便是统治者在“叩两”时重心必然要放在“君”身上。这是一方面。另一方面，作为这种“德”的外化形式即周礼，是一种严格的宗法等级制度，周礼有“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定，这充分表明在周代的制度安排中根本没有老百姓的权利位置，这同时也反映了周代“中德”与“中礼”之间的背离。而这种背离所带来的后果不仅是作为社会底层的民众会奋起反抗，而且作为等级秩序结构中的不同阶层也会想方设法来僭礼或寻求礼仪规避，这样不可避免地会出现礼仪的形式化与虚伪化，最终导致“礼崩乐坏”。所以，中庸之所以会“民鲜久矣”的现象，归根到底，是由于“民”之价值不被统治者重视“久矣”，从伦理学的角度说，是由于道德的规范性过度张扬而其主体性之不被突出“久矣”。虽然在前文中我们已经说过，在《周易》“有孚中行”的观念中包含了对道德动机在“致中”过程中的决定性影响的认识，但是，一方面，《周易》所讲的“孚”乃是一种原始宗教式的心诚则灵观念，而不是一种理性意义上的道德信念和道德理想，另一方面这种思想所依存的文本在形式上属于“卜筮之书”，它与周代的“敬德”思想风气是相矛盾的，所以，《周易》的“有孚中行”思想在当时并不能构成为周代伦理学的一个部分。即使是孔子，他也是到了五十岁时才接触《易》，这从一个侧面反映了《周易》思想在当时的影响是十分有限的。
中庸思想之被遗忘乃是一种历史的必然，而其被重新发现也是一种历史的必然。如在第一章所述，春秋之际是中国历史发生重大变化的一个时期，其突出的表征是王室衰微，诸侯崛起，礼崩乐坏。但是，推动这种变化的因子却是来自社会底层民众的变革要求。因为，在既有社会结构框架下，不堪其负的民众要改善自己的生活水平一般来讲只有两条路可走，一是通过政治斗争来促使统治者调整生产关系，另一是通过技术革新来提高生产水平。我认为，在传统社会里老百姓除非生活不下去一般是不会起来造反的，但通过提高生产力来改善自己的生活水平的原动力是始终存在着的。这一点或许使社会的变革进展显得十分缓慢，但可能更为根本。事实上，春秋时期生产力水平的提高——主要表现为农业生产中铁器和牛耕的使用——对于旧有的社会秩序的冲击是致命性的。鲁国的“初税亩”制一方面固然是对私田合法性的一种认可，另一方面也是扩大了政府税收的源泉，而后者恰恰是周王室所难以做到的。在一个封建等级社会里，等级越高，对土地控制的中间环节也就越多，从而其从土地中获得的随着生产力提高而来的收益也就越少，而处于低等级的土地拥有者如大夫却是最大的受益者。这就是为什么“礼乐征伐”由“自天子出”而不断下至“自诸侯出”——“自大夫出”的原因所在。与这种权力下移的同时，我们还应注意到的事实是：也只有处于封建等级低层的贵族才能真正意识到民众的重要性。明了这一点，我们就不难解释春秋时期提出“民本主义”思想的儒家是“士”这一“贵族之末，四民之首”的社会阶层。也正是这一点，说明了中庸思想之被重新发现的历史必然性。
孔子的核心思想是仁，而仁又以“爱人”为首义。仁之所爱之“人”虽然首先是“亲人”，但是也包括了“众人”，孔子明确说：“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），并强调要行仁于天下，即使“夷狄”也在其中；此外，孔子还强调“养民也惠”，反对“不教而诛”与人殉，这些都反映了孔子对于“民”的价值的重视。我认为，从周公的“敬德保民”说到孔子的“爱人”说，虽然其作为一种政治学说的本质未变，但是，人民由“保”的对象——“爱”对象这一变化至少反映了一种地位和身份上的变化，即在“保民”意识中，“民”是作为一种财产而不是作为人受到保护，且周代的“民”这一范畴也具有历史局限性，至少它不包含“夷狄”在内，很显然，孔子的“爱人”思想是与之完全不同的，正如大多数学者所认可的，孔子的仁学是中国历史上第一次“人的发现”，而我们毋宁说是“民的价值的发现”。而这一“发现”也就意味着传统政治思想必须围绕着“君”——“民”两极而展开。梁漱溟先生认为：仁与中，异名同实。我认为，这一看法确有见地。因为，从政治学的角度看，“爱人”的根本要求就是统治者必须考虑到民众的利益与需要，就是要在自己的利益与民众的利益之间寻求一种平衡关系，这就是“中”。孔子曾提出“叩两用中”思想，其中所谓之“两”（无论是指政治学意义上的君与民，还是事物的两方面）包含有一种对待的双方是一种彼此依存关系在内，它或多或少地意味着事物双方处于相对平等的位置上。而这种思想只可能包含于“爱人”意识之中。所以，孔子的中庸思想与其仁爱学说之间具有一种历史的内在联系。
二、中庸的发展
当然，还应注意到的是，孔子对中庸之道的重新发现与提倡并不只是对传统思想的一种简单传述——像孔子所说的那样是一种“述而不作”，而且也是一种发展，一种“损益”式的或在继承基础之上的发展。这主要表现在如下几方面。
第一，引“仁”入“中”，中者中仁也。如前所述，“中”观念的发展由射箭“中的”发展为“王立中”即“中政”，至周代提出了“中德”思想，而且还把“中德”具体化为“中礼”。而随着“中”观念的伦理学化，对道德主体性问题的关注显得越来越重要。因为，在孔子之前，伦理学的发展主要表现道德规范性方面，周代所提出的“中德”说也主要是指“中礼”而言，而我们知道，周礼集三代之大成，其完备到了无以复加的地步，以至于孔子赞叹曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）但问题是：既然周礼如此完美无缺，为什么会出现“礼崩乐坏”的现象呢？原因到底是出在客体之规范本身抑或主体之守礼者?芽孔子通过对三代礼仪的历史演变考察，认为夏商周三代社会的发展经历了一个“损益”过程，而周礼乃集前两代之大成，是相当完美的，除了个别的礼仪需要修改以外，在根本的方面还应遵循。换言之，在孔子看来，“礼崩乐坏”的原因是出在守礼者主体身上。这样，孔子把“中”的对象由外在的规范之“礼”又交还到了内在的主体之“德”上。
诚然，如上所述，在周代已有思想家对于“中德”即道德动机问题有所考虑，但是，很显然这种考虑还不够深入，还没有提升为伦理学的主要方面。而伦理规范的遵守若没有道德的主体性作支撑，它始终只是一种外在于主体的存在，所谓“礼自外作”是也。而一旦如此，人们就会缺乏守礼的自觉性，并且寻求礼仪规避之事会屡有发生。对此，孔子有明确的意识，他认为，“薄于德，于礼虚”（《礼记·仲尼燕居》），“人而不仁于礼何？人而不仁于乐何？”（《论语·八佾》）明确提出仁是礼的基础这一思想。而孔子的这一思想对于“中”观念的发展具有十分重要的意义。一方面孔子把“中”的对象定位于“仁”，这比一般地来谈论“中德”要具体得多，因为，周代的“中德”观念虽涉及到了道德动机问题，但是没有明确指出这种动机的内涵，而 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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