“皋陶曰：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！”
“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子直而温，刚而无虐，简而无傲。”
庞朴先生认为，上述两段话，实际上是古人已看到“任何一独立的德目，总是不完善的，总有它的不足之处和过激之处。”而为了弥补这种缺陷，古代思想家采取了两种办法，一是“Ａ而Ｂ”的形式，即以对立方面Ｂ来济Ａ之不足；另一是“Ａ而不Ａ＾”的形式，即从Ａ的否定方面泄Ａ之过，勿使Ａ走向极端[庞朴：《庞朴学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，第11页]。我认为，庞先生此论确有启发意义，但是，从道德行为的角度来看，上述两种形式还都只是试图在道德的主体性内部来解决“独德”之不足的问题，而未考虑到从道德的规范性来解决问题。而孔子的贡献恰恰就在于他注意到了礼对仁的构建的意义。如孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）参照孔子在另处所说之语，即“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼绞。”（《论语·泰伯》）可见孔子所说的“好学”至少包含着“好礼”。据此，蔡尚思先生说：“好仁、好知、好信、发直、好勇、好刚，都有流弊，唯独好礼，不在有蔽之列，这也证明孔子把礼看得比仁高。”[蔡尚思：《孔子思想体系》，第242页]我认为，据此史实是否就能证明孔子把礼看得比仁高，这是一个有待商榷的问题，但是，可以肯定的是，孔子确是看到了仁德和其它“子德”所存在的缺陷只有靠礼的植入方能解决。
第三，从道德实践的效果来看，礼具有程序正义的效应。在道德生活中，主体的仁爱之德若没有采取一种恰当的礼仪形式来表达，这不仅有损于仁德本身，而且更重要的是有损于道德实践活动的效果。但是，这并不意味着“反之亦然”。因为，礼作为一种社会规范，有着其内在的独立价值。一个人或许其内在德性有所不足，但只要他能够按照礼的规定去待人，一般都会收到良好的道德感化效应，这如同一个有犯罪动机的人，只要他并没有真正去犯罪，未构成对他人的伤害，他仍然不失为一个守法的人。这就是说，道德的规范性有它自身相对独立的社会价值，这一点在古代礼制政治化和法律化的情形下显得尤其突出。在《论语》中，孔子曾两次说到：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（分别见于《论语·雍也》和《论语·颜渊》）揣夫子此语之意，所谓“亦可以弗畔矣夫！”实际上可以转译为：即使道德的主体性或仁性未能挺立，只要主体能以礼来约束或规范自己，大致离仁德或道的要求不会太远。譬如孝道，孔子认为其主要的要求就是“无违”，而所谓“无违”，就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）只要于具体的礼节方面“无违”，至于内心是否“有违”，对于孝的对象即父母而言，并没有什么实际的影响。在历史和现实生活中，我们也可经常地看到一些具有“菩萨”心肠的人，常行“霹雳”手段，或者打着为崇高事业的旗帜，而视法律如儿戏，其危害或许并不亚于“守法的小人”。当然，孔子的意思并不是提倡人们只做表面功夫，这一点在此无须赘言，但是需要指出的是，孔子亦未如孟子那样将内圣功夫夸大到可以自然行礼的地步。在孔子，一个于礼无违的人虽未必是一个仁者，但同样一个仁者未必能做到于礼无违，如管仲，孔子虽许其以仁，但却多次批评管仲不知礼，孔子说：如果说管仲知礼的话，天下还有谁不知礼！这表明，仁作为礼的基础只是就仁是礼的心理基础而言，而礼还有它的社会基础。正是这种社会基础，使得礼作为一种规范体系有着其独立于主体之仁的程序正义价值，也正是这种价值的存在，使得人们的行为不致失范有了新根据和基础。我们承认，一个理性的利己主义者肯定不是一个仁者，但这并不足以妨碍他有成为一个守规矩的人，因为，理性告诉他：只有遵守规范才可以更好地获得自己所需要的东西。由此推论可知，在孔子的礼学思想里，确实涵许了荀子礼学的发展路向。
当然，必须强调的是，孔子已充分意识到“人而不仁”对于礼的遵守所产生的消极影响，也意识到所谓理性的利己主义者即“乡原”的理性限度，从而主张把仁作为礼的心理基础。这是孔子礼学思想的主要贡献。但是，问题的关键不在于是否以仁作为礼的心理基础，而在于怎样才能构建起这一心理基础？我认为，孔子的主要思路是：一方面，通过对主体的血缘之情的理性自觉，使之升华为一种道德情感，另一方面通过习礼活动来实行社会规范的主体内化，两者在互动的过程中，逐渐地整合为一种内在的德性之仁，这样便可完成规范由他律向自律的转化。而孔子的“克己复礼为仁”这一命题主要是就后一方面而论的。如果说孟
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