这样，荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上，韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性，但他决心为这一伟大的事业虽死无恨。他说：
释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身诡，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（《与孟尚书》）
韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次，孟子以后，道统失传，出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补，因此，要恢复中华正统文化的领导地位，应先向佛、老开火。第三，他明确指出，在三代以前，中华文化道统与政统是一致的。自周公而下，道统与政统相分离，而为臣所传承。因此我们自然地得出结论：中华文化的本质不在于君主为何人，而在于是否继承了“道统”，只有“道统”才使中国成其为中国。因此，“道统”应该高于政统，并对政统产生制衡作用，使其在“道统”所认可的轨道上运行。
韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造，在孔子以后，又增列颜渊、曾参、子思；于孟子以后，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子黄囗，又增列周敦颐及其师朱熹[注]。于是，理学家的“道统说”至此遂告确定不移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈，如果韩愈有灵，不知会作何感想！
三、直指人伦 倡性三品
人性问题，在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近，习相远”， “唯上智下愚不移”（《阳货》）这样几句话，并没有提出系统的人性论。孟子倡 “性善”之说，关于“性”的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。但孟子“性善”论有一个不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，对现实生活中大量“恶”的存在，却无法作出合乎逻辑的解释，既然人性都“善”，那么 “恶”的根源在哪里？因此，当时就有人提出反对，荀子的“性恶”论便是直接针对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题：无法解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶” 两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄，东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”，王充主张“性有善有恶”，即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善” 说这一权威结论的前提下，适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡 ·本性篇》引董仲舒之言曰： 董仲舒览孙（荀）、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”
董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化，倡“性阳情阴”“性仁情贪”即 “性善情恶”说，这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰：“人受阴阳之气以生，有情有性，性则为善，情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。
儒家人性说，在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先，儒家哲学经学化以后，成为僵死的教条，章句、训诂代替了对儒学义理之探讨，记诵之学代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展，而且给儒学的统治地位带来了全面的危机。其次，历经魏晋南北朝直到隋唐，先是玄学，后是佛学极其兴盛，士大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、 “才性”、“体用”之辩，今当时的士大夫如醉如狂；而佛学中高超精致的心性理论，对士大夫也颇有吸引力，特别是禅宗的理论体系，产生了很大的影响。
韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文” [注]，进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说：“《春秋》三传来高阁，独抱遗经究始终。”表明对章句训诂不感兴趣，而着重对儒家文化内在精神的发明，建立儒家的心性之学，以与佛学相抗。因此，他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在《原道》一文中，他征引《大学》说：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先试其意。然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。
指明儒学有体有用，异于佛、老之空虚不实。韩愈对《大学》的推崇，在中国文化史上具有重要意义。
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