人性问题，在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近，习相远”， “唯上智下愚不移”（《阳货》）这样几句话，并没有提出系统的人性论。孟子倡 “性善”之说，关于“性”的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。但孟子“性善”论有一个不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，对现实生活中大量“恶”的存在，却无法作出合乎逻辑的解释，既然人性都“善”，那么 “恶”的根源在哪里？因此，当时就有人提出反对，荀子的“性恶”论便是直接针对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题：无法解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶” 两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄，东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”，王充主张“性有善有恶”，即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善” 说这一权威结论的前提下，适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡 ·本性篇》引董仲舒之言曰： 董仲舒览孙（荀）、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”

    董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化，倡“性阳情阴”“性仁情贪”即 “性善情恶”说，这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰：“人受阴阳之气以生，有情有性，性则为善，情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。

    儒家人性说，在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先，儒家哲学经学化以后，成为僵死的教条，章句、训诂代替了对儒学义理之探讨，记诵之学代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展，而且给儒学的统治地位带来了全面的危机。其次，历经魏晋南北朝直到隋唐，先是玄学，后是佛学极其兴盛，士大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、 “才性”、“体用”之辩，今当时的士大夫如醉如狂；而佛学中高超精致的心性理论，对士大夫也颇有吸引力，特别是禅宗的理论体系，产生了很大的影响。

    韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文” [注]，进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说：“《春秋》三传来高阁，独抱遗经究始终。”表明对章句训诂不感兴趣，而着重对儒家文化内在精神的发明，建立儒家的心性之学，以与佛学相抗。因此，他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在《原道》一文中，他征引《大学》说：

    古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先试其意。然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。

    指明儒学有体有用，异于佛、老之空虚不实。韩愈对《大学》的推崇，在中国文化史上具有重要意义。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中评价说：

   退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢全诗》，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。

    陈寅恪评韩愈发明《大学》之旨着重于三点：其一是受新禅宗之影响；其二是奠定新儒学之基础；其三是开启新儒学治经新方法。这是非常中肯的。
 韩愈在革除儒学积弊，发明正心诚意之旨，直指人伦的同时，提出了一种新人性论，即“性三品”说。

    韩愈在《性论》一文中，对以前各家的人性论作了总结。他开宗明义地给“性” “情”下了定义： 性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。

    也就是说，“性”是先天就有的；“情”是后天所得的。性、情二分法是从董仲舒那里继承下来的。接着，他提出了自己的人性论：“性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”

    关于性分上中下三品，

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