一、心灵史诗与《离骚》解题
    就一首诗的文化和审美的巨大含量，及其对后世的深远影响而言，《离骚》称得上是“中国第一诗”。《离骚》是古老中国文人文化和民间文化的特具魅力的结合点，它既显示了民间文化深厚的资源与活性，又表现了文人创造的超越性和经典性。它作为难以比拟的伟大的抒情丰碑，矗立在中国诗史的遥远的地平线上。
    在世界文学史上，《离骚》也是远古诗学领域无以代替的典型，它最终将改变人们对上古诗歌史的结构性进程，尤其是史诗类型发展的认识。不谈论《离骚》在史诗史上的价值，对人类史诗形态的论述当是存在着明显的缺陷的。
    《离骚》的存在，使我们不能不承认，在荷马式的英雄史诗之外，存在着另一种史诗形态——“心灵史诗”。而且它作为文人创作而产生的年代，是与荷马史诗记录润色写成定本相前后的公元前4世纪和3世纪之交，即战国晚期。中国上古神话的片断性、非情节性和多义性功能形态，使早期诗人不善于长篇的虚构叙事，却把神话的多义性和感应性转化为比喻性和感兴性的诗学智慧，从而创造出蔚为奇观的抒情诗世界。这种从神话→诗的智慧转换方式，在人类文化史上是独树一帜的，是在西方世界之外别开一个诗学世界的。
    《离骚》把握住了中国文化史上一个不可重复的智慧转换契机。而诗人屈原则是携带着自己独特的家世和人生经历，去进行这番把握的。从而在中国文学开创期提供了一个非常开阔复杂、奇诡绚丽的精神世界、人格典型和诗学形态。其语言具有多层的指涉性，在较为浅近的层面上可以窥见屈原忧郁而彷徨、坚贞而憔悴的身影，但更为深刻的层面上却可以领略到使一部带自传性的抒情长诗，充溢着史诗的品格和悲剧的力度。从东汉中期、即公元2世纪以降，中国的有识之士已经把《离骚》当做与至道相通的民族常典了。
    那么《离骚》采取何种美学机制或表现形式，以拓展它的精神文化的容量和心灵史诗的可能性呢？对此，首先必须诠释《离骚》的题目。文学史进程表明，屈原是率先打破《诗三百篇》以首句摘字命题的方式，根据诗篇内容创设题目的第一人。这番新创的深刻的秘密，正在于“离骚”二字具有可资与诗篇内容相参照的多义性，既因“离”与“罹”相通，包含着班固所说的“遭忧”的意思；又因“离”有“别”义，可以作出王逸所说的“别愁”的解释。正是“离骚”的双义性悖论，造成一种内在的骚动不安的审美活力，倾泻着诗人遭遇现实困境而想抛离忧愁，却在抛离忧愁的求索中遭遇到更加痛苦的精神困境。在这种“遭#离”的复杂的语义结构中，《离骚》以情感反复动荡的大波大澜，形成了沉郁而奔放的美学格调和“痛苦的崇高”的美学机制，赋予异彩纷呈的比喻也句句沉重，奇诡神异的想象依然语语带血。这样的美学机制，就是充满着力度与深度的心灵史诗的美学机制。
    二、“人之初”的精神原点
    自篇章学的角度考察，一首诗的最初章节，往往是诗人的第一关注点所在。屈原的心灵史诗以空间散射的方式，发散和错综着心理时间，以凸现它的第一关注所在。
    《离骚》的时空处理不是“从故事的中间开始”的，而是一起笔就追溯“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”战国楚人随着华夏化的程度加深，已逐渐地将其种族始祖由祝融上推到颛顼。《离骚》接受了战国楚人的这份精神遗产，把个人的身世抒写推向遥远的“开端前的开端”，其间既包含着他对楚宗族的认同感，也包含着他对整个中华民族的认同感。
    解释《离骚》之“皇考”，与其选择特指义(亡父)，不如选择泛化义(辉煌祖先)更合情理。被《离骚》称作“朕皇考”的伯庸，当是从楚王族分枝出来的屈氏始祖。可知《离骚》称其为“朕皇考”的血缘认同价值了。
    经过遥远的血缘时间追踪之后，诗行才进入一个人的生命时间和人间称号的开端：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”这个人生于寅年正月寅日，据推算，屈原生于楚威王元年(公元前339)正月十四日，这个人的名字，是在原始宗教仪式中获得的。既然把伯庸证为屈原的远祖，这个“皇(考)”就不能对他进行直接的世俗礼仪式的锡名，就必然如闻一多所说：“(屈)原之名字得于卦兆，则是卜于皇考之庙，皇考之灵因赐以此名此字也。”
    名字是古人用来郑重其事地表德观志的记号，《离骚》的卦兆取名，既与诗人的本名相呼应，又超越了诗人的本名而另有升华。正是在这种呼应、连通，与超越、升华之间，《离骚》创造了一种诗性思维的机制，一头联系着诗人的身世之感，一头联系着心灵史诗的探索。
    一篇《离骚》的第一关注，乃是关注着文化密码丛集的“人之初”。它与《天问》的第一关注在于天地之初相映成趣，反映着中国人探本求源以究天人之际的思维方式。它从遥远的“前开端”即“开端之开端”，开始了自己的精神历程，追问着和确认着“我是谁?”的人生第一谜底。它的思维指向是放射性，多维度地指向人生三种缘分：一是与民族、种姓相联系的血缘；二是与天地运转相联系的生辰缘；三是与德行志趣相联系的名号缘。这几乎是一种无法逃避的“文化遗传”，虽有人生选择，却也是在文化遗传的前提下的人生选择。它规范着这样一个人的精神特质(“内美”)，又规范着他在种种生存处境、尤其是生存困境中的精神方式(“脩能”)。因此，“纷吾既有此内美兮，又重之以脩能”，既是行文体制中承前启后的句式，承接前述的生命原点，开启后面的精神历程；同时也是诗人对生命的承诺，以及他不折不挠地接受的命运。
    三、芳草情操与时间体验
    诗人是以第一人称来抒写自己的生命和精神历程的，这在中国诗史上已属创格。他既要为人生立则，就必须褒扬美德；但大幅度地褒扬自己的美德，又容易陷入有悖于中国人谦逊美德的悖论。他必须创造一种诗学机制，不事直说，多含暗示，使美德的褒扬处于半显现、半隐蔽之间，令人不觉过分张扬刺耳，须仔细寻味才得到深切的理解和同情。
    这种诗学机制，就是流传千古的“芳草喻”。诗人并未明言他在使用比喻，却把自然芳草和人生美德这几乎是毫不相干的二者，关联在一种所指和能指互相生发的特殊情境中，以其一点相通(“芬芳”)而联想到全部，把难以言说的人的本质，物化为自然生物现象，以感为思，别具一番韵味。
    应该说，“芳草喻”是荆楚诗人创造出来的一种诗学机制，它把荆楚大地清美的自然风光和充满灵性的诗性感悟，带入了中国诗史。
    饶有意味的是，诗人的吟颂芳草的美好之时，总不能拂去随时序代谢而发生的草木凋零的阴影。这里的芳草妙喻是与时间意识相交织的，草木凋零感乃是具象化的时间体验。《离骚》精心地安排了句式机制，一是它不静止地描绘芳草的形状、颜色和气味，而是把芳草置于人的披、纫、攀、揽的动作体系之中，形成一种“动——宾”句式，一种流动画面。二是“比”和“赋”两种句式交替使用，芳草比喻之后继以敷陈感慨的句子，二者相互间隔和推移，形成了“比——赋——比——赋”的句式组合。
    进而言之， “比——赋——比——赋”的句式组合，乃是以诗行的形式体现了一种深刻的“生命的矛盾”。当抒情的主体从生命的原点带着“内美”来到这个人世进行修炼的时候，他便被放逐出了“天国乐园”，以个人的肉体失去了操纵时间从一个“开端”走向另一个“遥远的开端”的自由。当他把芳草情操当作生命本质的时候，便面临着这种生命本质必须容纳在川流不息的时间形式之中的困惑。可以说，《离骚》这种时间体验有与儒学相通之处，是入世的。一方面是时间的“不淹(留)”，另一方面是人生的恐“不及”，在“不淹——不及”之间，充满着个体生命有限与国家民族事业无限的矛盾。由此可知，《离骚》对生命本质及其时间形式的感悟，是带有人类普遍性，而它超越这种本质和形式间的矛盾困境的方式，则属于积极的入世者。
    四、历史意识与现实忧患
    抒情主体的生存和发展的困境，不仅存在于个人生命时间的有限性之中，而且存在于这有限的生命时间又屡受现实政治生活的磨难之中。这就是《离骚》反复痛切陈述的“党人偷安进谗，路途幽昧险隘”。诗人便是以这条“路”作为思维通道，把个人的恩怨感受升华为对历史和现实的深邃的反思。在反思中，生命的价值依存于历史的成败远远超过了依存于个人得失，生命价值观和历史反思意识相结合，是《离骚》式思维的一个特点。
    《离骚》以历史作为现实政治的镜子，并非随意拈来，而是精心设计的。要针砭和打动今日楚君，最好是引证其贤明的祖先，正面陈说。但若要建立历史价值判断的坐标，就不能以楚先君为正面和反面的典型，以免有亵渎之嫌，授人以陷害的话柄。因此，诗人进一步拓展历史反思的时空领域，不是以楚史，而是以整个中华史上大圣大贤的尧舜，以及大恶大邪的亡国之君桀纣，作为坐标上的两极，以建构其历史价值体系。由(现实)→楚史→中华史→(现实)的时空推移，既表现了一位诗人对中华民族的认同感，又表现了一位政治家以史为鉴、规劝国君的谋略与艺术。
    考究而言之，生命价值观与历史意识的结合，是与中原以《春秋》重教的文化传统相通的，或者说，是受了后者的影响。
    历史意识是属于理性的、刚性的东西，当诗人带着他的历史意识返回现实世界的时候，必须使之与情感性的、柔性的东西相搭配，相融合，以期创造一种刚柔相济、情理互通的美学机制。于是出现了《离骚》中的“两性喻”。
    “两性喻”是置换人物关系的比喻，它以男女两性爱情关系置换君臣、或朋友之类的人际关系。置换的结果产生了某种带审美意味的微妙的双关性，以彼写此，曲中见直，真幻交错，虚实互补，令读者在两种关系和感情的错位中揣摩着、体验着隐秘的情绪变化。它把某些一说便俗、便落形迹的心理行为，转化为似说未说、未说已说的清雅。《离骚》以男女拟君臣，令人在假扮与真相之间遐想连绵，在透过比喻而捕捉历史形迹之时捕捉到诗。
    顺便谈及， “两性喻”以其语意双关、谈言微中和化俗为雅的审美功能，对我国诗史产生了深远的影响。《离骚》存在着“香草喻”和“两性喻”两大象征性体系，一者以自然物隐喻较为抽象的人之本质，一者以男女爱情置换较多俗态的人际关系。而且这二者又常常相互渗透，从而产生更为丰富的言外意、味外味的审美功能。

 五、人生挫折与精神升华
    屈原经历过“甚任”——“怒而疏”——“绌”——“放流”——“行吟”——“自沉”如此曲折复杂的悲剧人生过程，这种灾难性的经历从另一种意义上说，乃是别人难以代替的精神拥有。当这样一个才华卓绝的诗人从政治社会的中心，被无规则可言的力量弹射到政治社会的遥远的边缘的时候，他把惟一的精神拥有——一颗滴着血的心，献上诗的祭坛。
    当他遭疏受绌而离开政治社会中心，却尚处于不甚遥远的边缘地带之时，他曾经开展过一个不无雄心的“滋兰树蕙工程”，培养自己政治路线的人才基础。
    屈原的滋兰树蕙，看似是雅趣悠然的花农经营，但从用字的呼应而言，他实际上想重振春秋到战国前期、即楚国上升期的人才规模和发展势头。他对此番事业是充满期待的。然而不是自己的能力不够，导致众芳的“萎绝”，而是国家的人才导向的偏差，造成众芳的内在变质和“芜秽”。人才的异化变质，与统治者不听劝告则宠“秽”相关联。
    精心筹措的人才计划的崩溃，从根本上破坏了屈原东山再起的历史环境，使他陷入了与环境相对抗的孤独的“伤”与“哀”。其伤其哀之浩大，竟然改变了“香草喻”的句式组合结构。在前述的“比——赋——比——赋”组合中，基本上是两句一转的，其结构形态也就是“比(2)——赋(2)——比(2)——赋(2)”。到了这里，句式结合陡然一变，变成八句一转，成为“比(8)——赋(8)”的组合。
    育才事业的崩溃及其导致的精神危机，形成了动荡不已的感情激流，冲击着和重构着《离骚》的美学机制。前面既已把“比(2)——赋(2)”的句式组合变成“比(8)——赋(8)”，这就变得极其自由奔放，一发难以收拾。随之而来的是“比(2)——赋(2)——比(4)——赋(4)”的不统一规范的句式组合。
    诗人别开生面地创造了自然现象连同时间次序也人情化、或人文化的艺术手法，草木解情，随人开谢，其哀伤之处已足以感动天地了。出格的艺术手法出现在出格的句式组合之间，绝不是偶然的。
    句式组合的变动和艺术手法的创新，深化了精神悲剧意义的发掘。随之的诗句中。连续出现了三个“死”字。《离骚》对死亡意识作出了新的诠释，它选择死亡作为一个极点，来证明生命的价值，包括证明生命之清白、高洁，以及追求之不同凡响。生命之可贵为死亡所证明，死亡意识也就成了悲剧形态的生命意识。
    应该看到，这种死亡意识不仅为了证明具有独立品格的个体生命，而且蕴含着为民请命的深刻意义。《离骚》对“民生”、“民心”、“民德”的重视，在先秦民本思想中应占有重要的位置，而且其民本思想是以生命作为抵质，从而赋予死亡意识以深刻的社会内涵的。
    从某种意义上说，死亡意识“解放”了诗人的思想，从而也使他的香草喻进入了更加从容自若的境界，而且是带有“精神家园”意味的境界。
    死亡意识的洗礼，使诗人获得了精神上的解脱，或某种精神再生。他选择了污浊政治之外的一片干净土。精神上的解放，使香草喻的句式组合经过一番变动之后，又返回“比(2)——赋(2)——比(2)——赋(2)——比(2)——赋(2)”的正常状态，以句式转换的正常有度来表现精神上的从容不迫。芳草喻往往是随着前置的动词的变化，而产生内涵和方式的变化的。当诗人未经忧患而注重品德修养时，他使用的动词是扈(披)、纫、搴(攀)、揽，带有向外采纳的性质，采纳以滋养自己的品德。已受挫折转而培育贤才时，他使用的动词是滋、树、畦、杂，带有由内施予的性质，施予所育的才士以自己同样的芬芳。如今他备受磨难而追求返回自我之本性的时候，使用的是制、集、高、长一类动词，这些动词的使用已经使香草喻和诗人自我浑然一体了。因此他相信自己情操高洁芬芳，明洁的本质未尝亏损，既然是花香玉润相交融，又岂在乎别人说短道长?诗人在自己的精神家园中，已获得了短暂的自足感。
    六、自我裂变与戏剧性诗学机制
    前述内容占《离骚》的126句，自成起迄，堪称《离骚》上章。它从“人之初”写到诗人以芬芳情操和坚定意志，追求民族国家的复兴事业，在屡受挫折和磨难中，以死亡意识证明生命价值，从而把自己推进精神家园。
    作为第一大段结尾的精神家园的自足性是非常脆弱的，是建立在深重的危机感之上的。这种短暂的自足性，究竟还须死亡意识作终极的保障。在追踪诗人的“后精神家园”的心灵历程之时，我们发现，这种自足性很快就瓦解了，自我发生分裂。以戏剧的、或神话的形式进行心灵代言，使分裂出来的两个“自我”互相质疑。自我分裂，成为诗人向更深层面进行精神探索和诘究的形式，成为他经过死亡意识洗礼之后独特形态的再生。
    “女媭之婵媛兮，申申其詈予。”它实际上是在幻想中“借体代言”，进行两个分裂了的“自我”的对话，以揭示诗人潜在意识中家庭责任与政治追求难以两全的矛盾。女媭的责怪连用三个“独”字，既是对诗人独立人格的揭示，也是对诗人不顾身家的独行其是的反省。
    《离骚》对戏剧性托体代言，采取了互不雷同的处理方式：“女媭之詈”发言的只是对方，“重华陈词”发言的只是我方，前者之答在不答之中，后者却给前者一个不答后之答。因为向女媭说明政治追求高于个人的家庭生活，是多余的；他只能寻找前代圣王来谈论政治原则、政治理想，以及本人政治行为的是非。诗人把自己的心灵历程导向远哉悠悠的帝舜，已是一番穿越历史时空了。他向帝舜陈述的，竟是帝舜生前不及见的夏启以后的历史，又一番错乱了时空。时空在心灵历程中成为出入无碍，可以随心所欲地安排的东西，这也是《离骚》的一大发明。
    当诗人跪下陈词的时候，他是虔诚的，是忠实于自己的感觉的。他感觉到的世界竟然是夏前期的政治紊乱，以及夏末和商末的王朝瓦解。他如何感觉着现实，他就如何感觉着历史，其间折射着他对现实政治中荒唐无耻、争权夺势的愤慨。为了强调这种腐败政治的结果，其筛选历史出现了巨大的时间跳跃。“夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。”这简直是振聋发聩的警世危言。
    这番政治陈词似乎要向帝舜讨个明示，其实它对政治价值的判断已经建立在历史判断的基础上了。陈词是多层次的，从反反正正的历史教训中，升华出可以遵循的政治哲学，诗人思念到在现实中施行的异常艰难，作为一个遭疏绌的臣民，他所能做到的只是身临危死，也不改悔初志，绝不投机取巧，哪怕像前代贤臣那样被剁成肉酱。这是在帝舜面前发誓，实际上也对女媭的责怪作出决绝的非答之答了。受女媭之詈和向重华陈词，似乎是互不相干的两出戏，但在深层次上它们之间却蕴藏着双峰并峙、互生回响、循环对答的美学机制。
    七、神话隐喻性心理逻辑
    就帝舜陈词的时空错综和精神恍惚中，诗人启动了通古今之变，进而究天人之际的心理逻辑通道。中国历史的邃古开端，就是与神话相对接、相混合的，即便帝舜、鲧、禹，也处在半是神话、半是历史的迷离状态。这就给中国诗史开端期的诗人提供了莫大方便，使之出入于历史和神话而无碍。《离骚》于此把心灵历程转换为绚丽夺目、异彩纷呈的神话游行历程，堪称诗学绝笔。这种神话性心理逻辑的生成，乃是神话之风未息，而心理抒写技术臻至高明的时代产物。
    既然诗人揽蕙掩涕，哀伤不遇明时，那么这种神话心理逻辑就推动他超越自己的生存境遇，以“上征”的形式追求精神的自由。
    如果说，诗人的自然形态的精神家园存在于兰皋椒丘、荷衣莲裳之中，那么他的神话形态的精神家园，则存在于昆仑神话系统。昆仑神话是洋溢着中华民族寻根意识的神话系统，它具有天地相通的双重性，既是帝之下都、百神所在，又是黄河之源，与大禹治水相关联。诗人朝发苍梧，夕至昆仑上的悬圃，走的是一条由帝舜到天帝、由历史到神话的寻根路程。昆仑的层次感乃是诗人的精神层次感，他已经到达悬圃，具有驱使风雨的灵通了，但尚未到达帝之所居，获得精神极点的大神通。从悬圃到帝居，存在着“路曼曼其脩远兮”的精神历程，他至今还停留在“灵琐”、即帝官大门镂刻的花纹图案之前。
    诗人是以不避艰辛的精神求索者自任的，他继续着绚丽多彩的神话隐喻性的精神求索历程。各种神话因素在天马行空式的精神求索历程中，重新组合成新的神话。诗人构思了一个太阳与人的新神话，乘着神骏，与太阳结伴同行，充满着太阳与人之间的人伦亲情感。
    新神话还在继续，但诗人与月神御者、风雷之神和鸾凤的关系，已不如太阳那样情同手足，而带点主人与扈从的意味了。这种意兴淋漓的想象，造成了宏大声势与卑微结局的悖论，天路的蔽塞和精神探索的受挫，使诗人在神话世界中窥见人间世界的阴影，一样蔽美嫉妒，溷浊不堪。
    诗人受帝阍冷遇，不启天门，便从天国返回地面，开始了折琼枝以求“下女”的精神历程。神话隐喻具有多义性，对其指涉不可刻舟求剑。前人多把这种精神历程比附楚国政治现实，其实，何尝不可以把前者说成是追求精神上的终极关怀，探索天地之道，后者是寻找理智情感上的相通相悦者?甚至约而言之，前者重在求真，后者重在求美。总之，神话隐的多义性所在，正是《离骚》经得起反复的再阅读的魅力之所在。
    求女是前面已论述过的“两性喻”，但内涵已有根本性变异，不是指涉君臣关系，而是指涉与诗人相通相悦的美好心灵。它是诗人的心灵历程，在求高明之后的求沟通。
    神话性心理逻辑穿透了和重组了时空，把美女区分为神话的，半神话、半历史的，以及历史的三种类型。诗人的追求虽然一再退而求其次，但都因礼法或疏或密，派出的媒人在品行、能力和环境方面不足以传达心曲，统告失败了。那枝从春宫折下的琼枝荣华未落，足以代表诗人的美好心灵，却献赠无门，只好任其枯萎。这就难怪诗人几乎重复了受帝阍冷遇、上天无门时的那种叹息：“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶”了。
    如果说，昆仑行是诗人借奇丽的神话想象作一番精神逍遥游，那么求女行就是诗人把潜在的被压抑的性意识，转化为寻求精神上的知音者了。
    若从历代风俗变迁考之，这种求下女也是事出有因。把历史年代前推一、二千年的帝喾和夏前期，欲婚简狄和留二姚一类事情，岂不也是可以设想的?如果我们不对神话隐喻作狭隘理解，那就可以理解到《离骚》求女幻想的丰富内涵——顺着神话性心理逻辑的余势，楚国诗人利用历史空间存在的可能生，借神话与历史间的著名美女，导泄被压抑的性意识，从而匪夷所思地创造了寻找相知相悦的美好心灵的隐喻形式。由此可知，新神话的创造，为《离骚》具备心灵史诗的品格，拓展了无比绚丽的思维空间和文化意义和含量。