对于是否定孔教为国教的问题也继续展开争论，双方的理由与第一次辩论基本一致，经过投票双方的提案均没有达到三分之二多数，最后双方做出让步，达成如下妥协:删除草案中“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定，但在原十一条“宗教信仰自由”条款改为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。”[67]

1913年和1916年二次关于是否在宪法中规定以孔教为国教的争论，并非是一股空穴来风，这里面所包含的问题很多，有政治和道德之间的问题，也有新体制和文化认同之间的关系。这一方面说明在儒家制度化体系解体之后，儒家的价值观在中国人的思维深处依然发挥着十分明显的作用；另一方面说明儒家在失去其制度体系的支持之后，如何寻求与社会生活之间的关系的困难。而新制度和旧伦理之间的紧张及如何克服这种紧张之间的分歧，恰好体现在这些争议之中。

但是民国初年的政治，并非是真正意义上的民主政治，军阀和议会之间的复杂关系是民初政治生态的独特景观。或许是认定了儒家价值依然具有广泛的社会基础，所以军阀们有意地利用这种心理作为自己合法性的基础。作为民国首任总统的袁世凯在他的总统就职宣言中，便将传统的纲常礼教归纳为“忠”“信”“笃”“敬”，并根据严复的提议，在1914年11月3日颁布的《箴规世道人心》的告令中宣布“忠孝节义中华民国的立国之精神”。在利用社会舆论对“君主立宪”和“共和”制进行对比之后，鼓励筹安会对于“国体”问题的所谓“自由”研究[68]。最终袁世凯还是走向了对帝制的复辟。

三: 袁世凯的帝制活动、张勋的复辟与孔教运动

在晚清中央政权逐渐失去对地方的控制权的时候，原先在社会势力分层中处于边缘的地方军事势力，特别是汉族的地方军事势力完成了“中心化”的过程，而急剧膨胀的军事权威成为无序化社会的主导者。毛泽东在《战争和战略问题》中说:“外国的资产阶级政党不需要各自直接管领一部分军队。中国则不同，由于封建的分割，地主或资产阶级的集团或政党，谁有枪谁就有势，谁枪多谁就势大。”[69]虽然不能将外国资产阶级政党和中国的地主或资产阶级政党进行简单的类比[70]，但是“谁有枪谁就有势，谁枪多谁就势大”的确是对近代中国权力生成方式的最为简洁的表述。

任何权力的确立都会本能地去寻找其拥有权力的合法性依据，而以武力获得政权的军阀们显然不能将暴力作为依据，势必会按自己是“民意”的代表的模式去包装自己。[71]然而，作为真正“民意”的体现的直接选举和议会制度并不适合军阀们的“本性”，按袁世凯的说法就是太麻烦。就在1912年7月18日，临时参议院否决他所提出的国务员的名单时，他就已经很不耐繁了，马上通令各省，认为议会“乃自党见既兴，意存制肘，提出否认，至再至三。……一度政府成立，疏通动须数月。求才则几熏丹穴，共事则若抚娇儿，稍相责难，动言引退，别提以图补缺，通过难于登天。……而国会纷争，议案众脞，累日不能决一条，经月不能颁一律。” [72] 民主程序与独裁之间是天然的敌人，看上去繁琐的程序为后来袁世凯解散国会，解散最大的反对党国民党埋下了伏笔。确切地说袁世凯完全是以传统的政治价值观来理解他的政治权力的，因此任何的反对和不同意见都被视为是对他的政治权威的否定。这从他对“民主”“自由”“共和”这三个词的解释中可以得到印证。他在1913年12月15日发表演讲说:“今天人人嘴上都谈‘平等’一词，而平等只是在法律面前人人平等，并不意指等级之分应予取消，各人皆可否定法律，自立准绳，……‘自由’是另一华丽的现代词，但它是限制在法律范围之内的，在此范围内人是自由的，不受限制的自由，这个东西是不存在的。那些主张平等、自由，而又不问对不顾法律的放肆是否要给予制裁的人，清清楚楚地知道这个东西是没有的:他们把堂皇的口号当作推动叛乱的号召而加以利用……再者，‘共和’也是一个雅致的词，但外国人对这个术语的理解，只是在国内有普遍的发言权，而不是全民都必须干涉政府的行动，这种干涉除了造成混乱之外，还可能造成什么结果呢？至于‘民权’这个术语，除了选举总统的最高特权外，它还包括代议权、选举权，它切不可理解为包括处理行政。”[73]一个标榜民主的共和制国家的总统对于“平等”、“自由”等关键词竟作如此的解释，可见一种外来的政治资源与中国的政治现实之间的距离。