鲁迅为什么不谈民主

  鲁迅在《呐喊》自序中回忆了他对于“中国的出路”的认识过程——初去日本留学时，曾抱有医学救人、救国的美梦。但有一回在课堂放映的画片上见到，一个体格强壮的中国人，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的同胞。“以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”几个人商量出杂志，名目谓之《新生》，但没能问世就流产了。鲁迅说第一次尝试失败使他“如置身毫无边际的荒原”，整整“寂寞”了十年。直到钱玄同一而再地请他为《新青年》写文章，“于是我终于答应他也做文章了，这便是最初的一篇《狂人日记》。从此以后，便一发而不可收”。

    梁启超在1922年的《五十年中国进化概论》中，把五十年来中国人的学问进步分为三期。第一期，先从器物上感觉不足。曾国藩、李鸿章一班人是其代表。第二期，是从制度上感觉不足。从甲午战争起到民国六七年间止，这二十年间，都是觉得我们的政治、法律等等远不如人，恨不得把人家的组织形式一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。那急先锋就是康有为、梁启超一班人。第三期，便是从文化根本上感觉不足。革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。所以最终算是划出一个新时期来了。那代表性的人物便是胡适等新近回国的留学生。

    按照梁启超的划分法，鲁迅的思想发展(或曰进化)也是先从器物上感觉不足，以医学救国为目的来改造中国，大致相当于梁启超所谓第一期思想。鲁迅与许多同时代人不同的地方在于，他直接跳过了“制度救国”的第二期思想，而以“提倡文艺运动”救国进入到第三期思想。好像是走了一条捷径，其实是绕了更大的弯路。所谓制度救国，主要是指政制救国，即认为中国的出路在于建立宪政民主制度。而鲁迅从来就没有寄希望于民主。在1908年的《文化偏执论》中，鲁迅三次提到“社会民主”都是深恶痛绝，说它“于个人殊特之性，视之蔑如”，还引“鸩苏格拉底”、“磔耶稣”皆“从众志”为例，支持他的观点，进而抨击了19世纪“其道偏至”的世界两大潮流“曰物质也，众数也”。所谓“众数”，就是“多数决定”，即民主的另一种说法。他反对引进“众数”的主要理由有二：其一，民主制度的建立，在西方自有其“不得已”，若“横取而施之中国则非也”；其二，即使把民主制度建立了起来，在西方却已成过时之物，“使中国之人，由旧梦而入于新梦，冲决嚣叫，状犹狂醒。

    夫方贱古尊新，而所得既非新，又至偏而至伪，且复横决，浩乎难收，则一国之悲哀亦大矣”。

    鲁迅认为，先要立人，然后才谈得上立“人国”即政制。“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举”；“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”。那么，又应当如何立人呢?他说：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。若其道术，乃必尊个性而张精神。”鲁迅对自由主义、民主主义都不感兴趣，因为它们是已经过去的19世纪之文明主流；他主张以“二十世纪之新精神”来立人，“二十世纪之文明，当必……与19世纪之文明异趣”。这样的一种信仰，乃是基于进化论的观点，或者说对“新”的崇拜。

    1928年，鲁迅在翻译日本学者鹤见佑辅《思想•山水•人物》一书的“题记”中写道：“作者的专门是法学，这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然。”他翻译这本书是因为感兴趣于其中“关于英美现势和国民性的观察”。他还特别指出：“那一篇《说自由主义》，也并非我所注意的文字。我自己，倒以为瞿提所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的。”他此时的优先选择已经是在平等这一方面。对于民主主义，他从来没有好话：“必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”“呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”在鲁迅心目中，“千万无赖”压制之列甚于“暴君”、“独夫”。

    在鲁迅心目中，“二十世纪之新精神”，是以叔本华、施蒂纳、克尔凯郭尔、易卜生、尼采等人的哲学为楷模的。他在给许广平的信中说，他的思想本有着许多矛盾，主要是“人道主义”与“个人的无治主义”这两种思想在其中消长起伏。从鲁迅的文章来看，是以施蒂纳无政府主义和尼采的超人主义为本色，但在鲁迅的内心深处，或许是托尔斯泰式的人道主占据上风，因此他的笔下又对弱者充满了同情。这使他和尼采的非理性主义拉开了距离。过去的主流观点认为鲁迅思想从民主主义发展到共产主义是没有根据的。

    立人先于立“人国”，文艺复兴、伦理革命先于政治革命、制度改革，曾经是鲁迅、胡适、陈独秀等第三期思想家的共同主张。林毓生将其称为“藉思想文化以解决问题”的思想模式。这种思想模式认为，他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号以及传统社会中的一切制度设施，都与传统中的基本思想有一种必然的有机式因果联系，因此建立一个新社会的首要条件是在思想文化上全面抨击传统。其实，思想文化问题、政治法律问题、社会经济问题各有各的解决办法，不可能“藉思想文化”一举解决所有的问题。民初政制建设的失败，是政治家本身的过错，不能归咎于祖宗留下来的文化传统和平民百姓的伦理觉悟。反过来说，日本在明治和大正年间的诸种进步，例如比中国更为优越的国会制度、地方自治、警察制度、教育制度的建立，并非传统批判和伦理革命的结果。事实上，一直到二战结束，日本的思想文化问题都没有解决好，甚至到了今天，日本人“国民性”的改造也很不彻底。颇有一些日本学者曾经羡慕中国的“文化革命”。

    “民主六七年间”，胡适、陈独秀都曾表示要远离政坛乃至政谈，但很快他们就改变了想法。陈独秀成为新成立的中国共产党的党魁。1917年回国时“打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”的胡适，“五四”刚刚过去，就陆续发表了《争自由宣言》和《我们的政治主张》，明确表达了自己的政见。因为，政治问题终归还是要在政治层面上来解决。唯有鲁迅，将疏远政治和政制的想法坚持得最为长久。到了后来，对进化论也有所怀疑了。他在《致许广平(1926年4月8日)》中写道：“先前我只攻击旧党，现在我还要攻击青年。”从而进一步体验到改革国民性的艰难。他说：“中国国民性的堕落，……最大的病根，是眼光不远，加以‘卑怯’与‘贪婪’，但这是历久养成的，一时不容易去掉。我对于攻打这些病根的工作，倘有可为，现在还不想放手，但即使有效，也恐很迟，我自己看不见了。”把国民性视为病根，全力在文化层面攻打这些病根，而不运用在政治、制度层面的手段，就好比用鲁迅曾称为“一种有意的或无意的骗子”的中医中药——林毓生认为“藉思想文化以解决问题”是“政治—文化”一元论的和主知主义的，是为儒家各派所公认的中国传统思想模式的产物，因而我们可以将其视为一种“中医中药”来治疗重症急症，见效当然是非常缓慢的，所以鲁迅觉得自己是看不到了。“但我总还想对于根深蒂固的所谓旧文明，施行袭击，令其动摇，冀于将来有万一之希望。”

    在鲁迅一生的著述中，从未在正面意义上使用过“民主”二字。这可能缘于他对于政治的理解。他认为现实的政治，统统是黑暗的，维系现状的，并没有什么专制政治与民主政治的区别。至于未来的政治，由于黑暗是如此深重，他不认为曙光就在前面。就像马克思在资本主义上升阶段不想对共产主义制度多加描绘，鲁迅也无意勾勒光明政治的大致形象。至于他本人与政治运作的关系，鲁迅在《致许广平(1926年3月13日)》中表达得最为全面，可以用三句话来概括：不信任、不屑于、不擅长。

    先说不信任。“在中国活动的现有两种‘主义者’，外表都很新的，但我研究他们的精神，还是旧货，所以我现在无所属，但希望他们自己觉悟，自动的改良而已。例如世界主义者，而同志自己先打架；无政府（主）义者的报馆，而用护兵守门，真不知是怎么一回事。……我有几个学生在军中，倘不同化，怕终不能占得势力，但若同化，则占得势力又于将来何益。”此前，他在《随感录》56和58中就说过“无论什么主义，全扰乱不了中国；从古到今的扰乱，也不听说因为什么主义”。“什么主义都与中国无干”，“我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色”。他对于那些打着“主义”旗号的政客，始终是不信任的。

    次说不屑于。“说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败。一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。其实这不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来。使奴才主持家政，那（哪）里会有好样子。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”早在鲁迅确立先“立人”再建“人国”基本思路的《文化偏至论》一文中，他就说过：“奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎?夫势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎?是故今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。”鲁迅有更重要的工作要做，他是不屑于和政界那些“奴才”、“盲子”、“巨奸”搅和到一起的。

    最后再说不擅长。“希望我做点什么事的人，颇有几个了，但我自己知道，是不行的。凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前；二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲(这其实还是革命以前的种种事情的刺激的结果），也就不能有大局面。所以，其结果，终于不外乎用空论来发牢骚，印一通书籍杂志。”

    鲁迅对于政治的成见是根深蒂固的，即使是对“革命政治”，也不例外。他在《文艺与政治的歧途》中说：“革命成功了，……有人恭维革命，有人颂扬革命，这已不是革命文学。他们恭维革命颂扬革命，就是颂扬有权力者，和革命有什么关系?”但他又身不由己地被推到了“革命政治”的前沿。他主张，“在文学战线上的人还要‘韧’” (《对于左翼作家联盟的意见》)，“正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗”(《娜拉走后怎样》)。但当他看到国事日非，“压制和黑暗还要增加”时，也难免心中焦虑。他担心“像中国现在似的民族”，会被排斥在“大同的世界”门外，“所以我想无论如何，总要改革才好。但改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人。近几年似乎他们也觉悟了，开起军官学校来，惜已太晚。”这些话是鲁迅在与许广平通信中说的，当时他正在与许广平谈恋爱。许广平是一名国民党左派，受她的影响，鲁迅逐渐也谈论起政治来了。例如称赞广州是“革命策源地”，而现在已是“革命的后方”；说自己“愿意听听大炮的声音，仿佛觉得大炮的声音或者比文学的声音要好听得多似的。”

    一个长期厌恶政治、排斥政治的人，一旦谈起政治来却直奔极端——挥舞“火与剑”的“党军”，这是一个很大的教训。为什么会这样?许寿裳曾说，鲁迅和他都认为，“我们民族最缺乏的是诚与爱”。在鲁迅的内心深处，无疑有很深厚的人道主义底蕴，但也还有隐藏在进化论背后的功利主义乃至社会达尔文主义。他在《北京通讯》和《忽然想到》中说过这样的狠话：“一要生存，二要温饱，三要发展，有敢来阻碍这三事者，无论是谁我们都反抗他，扑灭他！”“无论是古是今，是人是鬼，……全都踏倒他。”当然还有著名的“痛打落水狗”。他也问过自己：“独战到底，还是终于向大家伸出和睦之手呢？”回答是：“这问题，是在战斗一生之后，才能发生，也才能解答。”也许已经见了太多的流血，鲁迅能够很从容地谈论死亡。他在《随感录66》中写道：想到人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事，然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事。生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进。他的内心中有两个鲁迅在吵架，一个说，“一个人死了，在死者自身和他的眷属是悲惨的事，但在一村一镇的人看起来不算什么；就是一省一国一种……”另一个说，“这是Nature(自然）的话，不是人们的话。你应该小心些。”到了鲁迅晚年，看来是为自然（天理）代言的前者压制了为每一个人（人情）代言的后者。

    鲁迅虽然说过一些激烈的话，但直到他逝世前，也没有完全信服可以用武力来推行什么主义和改造国民性。他也说过，看到“苏联的存在和成功，不但完全扫除了怀疑，而且增加许多勇气了”。但在文学与政治的关系上，则始终认为二者时时处在冲突之中：文学和革命之间“有不安于现状的同一”，而文学和政治则是相反的，因为“政治是要维系现状，自然和不安于现状的文艺处在不同的方向”；“政治家最不喜欢人家反抗他的意见，最不喜欢人家要想，要开口”。终其一生，鲁迅都没有想好自己以何种方式参与政治和以何种态度与政治家相处。在他去世前夕，还和共产党在上海参文艺界的代表搞得很不愉快，因而重新回到对国民性的思考上来。

    但是政治的问题，要找寻政治的原因与解决办法；经济的问题，要找寻经济的原因和解办法；如果统统归结为“国民性”的产物，一古脑地“藉思想文化以解决问题”，就是偷懒和取巧的做法。原因的原因便不再是原因，一旦“国民性”成为一种终极原因，成了为现状辩护和解释的理论，也就变得一文不值了。这样的一种“国民性”或“国民素质”理论，袁世凯利用过，蒋介石利用过，今天的“威权主义”和“文化保守主义”者又想来利用，我们应当对它保持警惕。

    良好的国民素质不是由袁世凯、蒋介石这样的统治者“训政”训出来的。启蒙教育是需要的，即一方面发掘自身传统中的“好根性”，将“中国的脊梁”们的精神发扬光大；一方面实行鲁迅所说的“拿来主义”，汲取国外的先进理论和成熟经验。但更重要的是在游泳中学习游泳，在实践宪政民主中提高国民的政治觉悟与政治能力。

    在同一个时代，比肩而立两位文化巨人：鲁迅和胡适。一个“将人生毁灭给人看”，一个主张“一点一滴的造成”自由民主政制。一个要“推倒重来”，一个意在补天，如J.F.Stephrn所说：“民主政制不是一种革命的制度，它是一种防止发生革命和制止爆发内战的手段。民主政治提供的方法在于使政府平和地适应于多数人的意志。”二人的思路和做法各异，在新时代却面临同样的困境：现在中国人的精神面貌，与其说回到了“文革”前，不如说回到了鲁迅生活过的年代。那么，改造国民性还有什么意义，或者说，改造国民性到底还有没有可能？胡适补天无力，鲁迅拆台有功，他们想乘猛龙过江，都失败了。尊胡抑鲁还是尊鲁抑胡？答曰：“一个都不能少。”两个加起来也还不够。因为“无情的暴露”之后，为免于“绝望和空虚”，必须伴以制度安排，使之“充实”人心。我们既要批判，也要建设；既要民主运动，也要民主政制。只讲批判，只要运动，而没有一个明确的目标，就成了政治虚无主义者；而想要在没有国民政治运动的情况下造成民主政制，也很容易变成政治空想家。文化巨人如果找不到民主政治的杠杆，就无法撬动阻碍中国前进的最大绊脚石。

    国内外的实践都已证明，先“立人”再建“人国”的路是走不通的。改造人性与改造自然一样，都是“理性时代”或者说“科学时代”人类一种过于自负的梦想。鲁迅在《习惯与改革》中也曾说过，“多数的力量是伟大，要紧的，有志于改革者倘不深知民众的心，设法利导，改进，则无论怎样的高文宏议，浪漫古典，都和他们无干，仅止于几个人在书房中互相叹赏，得些自己满足”。“倘不深入民众的大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废的标准，而于存于废，都慎选施行的方法，则无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎，或者只在表面上浮游一些时。”改革只能因势利导，多数民众的风俗习惯就是改革者必须面对的强大势力。民主制度与各种乌托邦制度的区别在于，它不依赖于某种“新人”来运转，它就建立在真实人性(既包括“好根性”也包括“坏根性”)的基础之上，通过一种博弈与平衡的机制来限制“坏根性”的作用。

    否定先“立人”再建“人国”之路，并不意味全盘否定鲁迅的“立人”思想。这里所说的“立人”，不是用种种软硬手段来“立他人”，而是以孔子“学者为己”和鲁迅“个人的自大”精神来“立自己”，把自己锻造成“中国的脊梁”，用榜样的努力拼搏奉献牺牲来感动其他人，和大家一起来改革政治和改造社会。