如前所述，冯的释古思想早在20世纪20年代就已初步形成，但明确提出“疑古、信古、释古”的说法还是担任清华文学院院长以后。

1934年在布拉格召开的第八次国际哲学会议上，冯友兰作了题为《中国现代哲学》的发言，发言中把50年来中国哲学的发展概括为三个时期：第一时期为1898年戊戌变法时期，主要哲学代表为康有为、谭嗣同；第二时期为1919年高涨的新文化运动时期，其正反两方面的代表为胡适和梁漱溟；第三时期为1926年以来的新时期。这一新时期与第一、二时期的主要区别点为：“我们现在所关注的不是像第一、二两个时期的知识分子那样，用一种文化批评另一种文化，而是用一种文化来阐明另一种文化。因而就能更好地理解这两种文化。我们现在所注意的是东西文化的相互阐明，而不是他们的相互批评，应该看到这两种文化都说明了人类发展的共同趋势和人性的共同原则，所以东西文化不仅是相互联系的，而且是相互统一的。”(《三松堂学术文集》，289页)

上面的讲演清楚地阐明了冯把自己的释古思想看作是时代的合乎逻辑的发展结果。1935年冯的讲演《近年史学界对于中国古史的看法》进一步明确提出释古学派的主张。他指出，现代史学研究可分为三个时期，或三个倾向，即“信古”、“疑古”和“释古”。“释古”“是与信古、疑古两者迥不相同的，同时也是研究史学的态度进步到第三阶段。”他以诸子是否出于王官论为例，说明“信、疑、释”是“正、反、合”的过程，“释古”包含了前两阶段的合理因素，“比较有科学精神”，是古典文化研究的更高阶段。

20世纪三四十年代的冯友兰是雄心勃勃的。他是当时中国少数几个出色地掌握了西方唯理主义和逻辑方法的学者之一。在《新理学》中他抉出程朱理学中“理、气、道体及大全”等四个观念予以重新解释，通过严谨的逐步推理，构造出一个纯形式纯逻辑的形而上体系，与前人熊十力、梁漱溟不同，他的形而上王国完全是靠理知来把握而摒弃感觉和经验。在冯以前的中国，没有人靠理知和逻辑来建立形而上的精神世界，冯赋予了中国传统以现代哲学的科学性格和理性精神。但正是由于这个“理世界”完全脱离了现实的物质世界，面对错综复杂的社会矛盾常显得苍白无用。冯友兰对中国传统哲学的理性解释，其光彩处不在于他的结论本身而在于论证过程。作者对一些本来很模糊的概念予以科学的辨析，将零散的思想碎片整理成逻辑体系的能力使后人惊赞不已，这一点对中国现代释古学有广泛而深远的影响。
冯友兰不仅在办院方针上强调他的阐释学方略，而且同一些系主任、教授之间时有关于学风问题的切磋。如朱自清先生的日记中就曾提到：

“芝生(即冯友兰——本文作者注)谓余等之研究工作兼有京派海派之风，其言甚是；惟望能兼有二者之长。”(转摘自《完美的人格》三联书店，1987，54页)

这里的“京派”、“海派”与时下所论略异，它不是专指北京、上海的城市文化特征，而是学术流派的代称。京派上接汉学，下承乾嘉，注重字、词、句的考据；海派则更近宋学、注重义理的阐发。京派严谨而失于拘囿，海派宏阔而失于空疏。“兼有京派海派之长”，即希望兼融汉宋，既严谨又宏阔，既重字词的考据又重义理的阐发，既符合历史的真实又具新鲜的时代感。这一要求道出了“清华学派”的历史渊源和现实追求。

在冯友兰掌院期间，各系的著名学者都在中西学术互相发明、互相阐释方面作出不少实绩。在哲学系较突出的是横切面的哲学问题研究，如金岳霖的《逻辑》；历史系承袭国学院“新史学”遗风，频结硕果，如陈寅恪的《唐代政治史述编》和《隋唐制度渊源略论稿》、张荫麟的上古史研究、雷海宗的通史研究、吴晗的明史研究都在学术界具有较大影响。外文系的突出成绩是开拓了比较文学的教学与研究的先河，吴宓的《中西诗之比较》、瑞恰慈的《文学批评》、《比较文学》等课程都对中国比较文学研究具有里程碑意义；中文系系主任朱自清与冯友兰时相过从，对于建设清华新学风更是有意为之，他的《诗言志辨》等学术论文被冯友兰赞为“兼取京派、海派之长”，具有宏观上的开阔与微观上的谨严。闻一多的古典学术研究既大胆又绵密，他对诗经、上古神话、庄子、楚辞的研究既富于历史感又有鲜明的时代感；其他如杨树达的汉字研究、俞平伯的红楼梦研究、许维遹的管子、尚书研究都显示出开阔与谨严相结合的特色。可以说，在20世纪三四十年代，清华文学院形成了一种大体一致的学术思想与学术风格，有一支实力雄厚的学术队伍，并在这统一的思想、风格和规范下产生出一批善于运用先进的科学的思想和严格的方法重新阐释中国传统的优秀学生，他们成为下半个世纪中国学术得以延续和发展的重要骨干，如王瑶、林庚、季羡林、钱钟书等。

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