朱元璋时期的《孟子节文》事件　杨海文

原载刘小枫、陈少明主编《柏拉图的哲学戏剧》（《经典与解释》第2辑），上海三联书店2003年版，第259~296页；第5节以《<孟子节文>的文化省思》为题，刊《中国哲学史》2002年第２期。
　　现在，可能有人已经想起了《春秋》，想起了王安石关于《春秋》“断烂朝报”的恶评。不过，像《孟子》这样一部经典，在明代初期的首都南京，被以皇帝朱元璋（1328—1398，在位时间为1368—1398）为首的“大气候”肢解，却远比《春秋》受到冷落要严重得多。六百多年前发生的《孟子节文》事件是一个好的题目。
　　一、清初思想史视野中的失踪文本
　　《孟子节文》事件发生在洪武二十七年（1394），然而，关于这个话题，我们似乎得从将近三百年后的两段记载谈起。一段是钱曾（1629—1701）《读书敏求记》卷1“孟子节文七卷”条所云：“高皇帝展阅《孟子》，至‘君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇’句，慨然有叹，谓‘非垂示万古君君臣臣之义’。爰命儒臣刘三吾等，刊削其文句之未醇者。昌黎云：‘孟轲书，非轲自著，轲既没，其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。’自非高皇卓识，焉敢奋笔芟定其书。千载而下，浅儒知节之之故者鲜矣，存而不议可矣。” 另一段是黄虞稷（1629—1691）《千顷堂书目》第3卷《孟子类》第1条“《孟子节文》二卷”所云：“洪武间翰林学士刘三吾上言《孟子》一书，中间词气抑扬太过，请节去八十五条，课试不以命题，科举不以取士。余存一百七十余条，颁之学官，命曰《节文》。”
　　钱曾、黄虞稷都是清初著名的藏书家兼目录学家，但《四库全书总目》卷87却将《读书敏求记》列为史部目录类存目 ，明显地认为它并不重要。即使这样，历史上名头极响的朱彝尊（1629—1709）对钱曾则十分器重，这份器重关联着一个鲜为人知的故事。事情经过是这样的：据说朱彝尊奉命典试江左时，很想观看钱曾收藏的脉望馆手抄本，但钱曾秘不示人；于是，朱彝尊置酒高会，邀请钱曾等当地士人赴宴，并趁此机会买通钱曾的侍人后，命令手下数十人连夜偷抄了包括《读书敏求记》在内的书目 。不管朱彝尊“雅赚”脉望馆手抄本一事是否属实，他毕竟仍未见到或许是他最想看到的《孟子节文》刊本，正如他在其名著《经义考》卷235指出：“刘氏（三吾）等《孟子节文》二卷，未见。” 《孟子节文》刊本当时如此难以见到，想必其中一定隐含了某种被历史的尘埃所遮蔽的东西。
　　跟对钱曾《读书敏求记》和《述古堂书目》的“存目态度”不同，黄虞稷的《千顷堂书目》被收入了《四库全书》，而且，《四库全书总目》卷85还指出，《明史·艺文志》对此曾经“颇采录之” 。《明史·艺文志》与《千顷堂书目》的这种紧密关联，无疑与康熙年间黄虞稷曾任《明史·艺文志》编辑、并在其代表作《千顷堂书目》的基础上增损而成《明史·艺文志稿》有关。要特别说明的是，黄虞稷的《明史·艺文志稿》后经王鸿绪、张廷玉一再删削，也就成了我们今天所见的《明史·艺文志》 。当然，在这部《明史·艺文志》中，人们意味深长地看到它未曾著录《孟子节文》。研究中国传统学术的人知道，自从《汉书》在正史中设立《艺文志》以来，《艺文志》就成了登录一个朝代曾经有过的文化典籍的最佳书目。从常识的角度看，如果某部典籍曾被“九五之尊”的皇帝备加关注，这部典籍大概是不会被《艺文志》的修撰者放过的。然而，发人深省的是，常识却没有像往常那样“庇护”《孟子节文》。
　　连博学的朱彝尊也没有见过《孟子节文》，连权威的《明史·艺文志》也没有著录《孟子节文》，从而，也就难怪像钱曾这样的知识分子，会感喟“（后人）知节之之故者鲜矣”，也就难怪《孟子节文》会成为思想史上的一桩公案。即使在历史上相当严重的文化事件，有时也会淡出后人的记忆，甚至被后人集体地遗忘，这或许是我们必须面对的客观事实。但是，《孟子节文》虽然在清初的知识界走进了集体性的遗忘空间，却绝非一个像钱曾所说“千载而下……存而不议可矣”的问题。这里，我们需要翻开《明史》卷139，读一读刑部尚书钱唐的传记。其辞云：“帝尝览《孟子》，至‘土芥’‘寇仇’语，谓非臣子所宜言，议罢其配享，诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：‘臣得为孟轲死，死有馀荣。’时廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，不之罪。孟子配享亦旋复。然卒命儒臣修《孟子节文》云。” 《明史》成书于乾隆四年（1739），这时距洪武二十七年已经345年。至少，《明史》的修撰者们仍然悄悄地使得《孟子节文》深深地契入了历史的大记忆，它并不完全是“思想史上的失踪者”。
　　二、“钱唐故事”的组合类型
　　不错，在令人扑朔迷离的《孟子节文》公案中，钱唐确实是一个不能忽略的关键性角色。譬如，《宁波府新志》就指出：“洪武二十三年，令儒臣修《孟子节文》。上览《孟子》‘土芥’、‘寇仇’之说，谓非臣子所宜言，议欲去其配享，诏敢谏者，罪以不敬，且命金吾射之。刑部尚书象山钱唐，抗疏入谏，舆榇自随，袒胸当箭，曰，‘臣得为孟轲死，死有馀荣’。上见其诚恳，命太医院疗治，孟子配享得不废。” 孟子配享文庙（文宣王庙即孔庙，明代以后简称文庙），始于北宋元丰七年（1084）。文庙制度中的主祀、配享、从祀，体现了封建统治者对儒家知识分子在体制内的合法化认同，因此，孟子被赶出文庙，也就表明统治者已对孟子予以意识形态化的否定。不管怎么说，面对朱元璋的这一举措，一个人能够带着棺材、顶着箭口去为孟子死谏，他的胆略是非同一般的。
　　然而，对于《宁波府新志》的这一记载，谈迁（1593—1654）《国榷》卷5指出：“（钱）唐以洪武三年谪寿州，四年卒，而配享之说乃在五年，安得相及？至于《孟子节文》，修在二十七年，谓唐之谏在于是时，尤谬。今考《宁波旧志》，止载唐谏释奠一事，不及孟子。袒胸当箭之说，出自野史，岂好事者为之耶。” 孟子被罢配享和制作《孟子节文》，的确是两回事。正如全祖望（1705—1755）《鲒琦亭集》卷35《辨钱尚书争孟子事》一文所说：“以吾考之，罢配享与修《节文》，原属两事。” 一般认为，前者发生于洪武五年（1372），后者发生于洪武二十七年。假如钱唐早在洪武四年（1371）就已作古，那么，他显然是与以上两个事件毫无关联的。这样，《宁波府新志》的记载自然值得怀疑。
。。。孟子的“特殊君臣伦理观”，说到底，触及到了“权力王国”的主宰者们既朝思暮想、又胆战心惊的一大奥秘。“皇帝轮流做，明年到我家”是常有的事，但是，一旦从马上夺得了天下以后，就谁都想子子孙孙世世代代地“奉天承运”。于是，那个41岁就开国做了皇帝的前游方僧，显然不会喜欢孟子对“尧舜禅让”津津乐道（9·5，9·6），即使孔子认为“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”（9·6）。他亦再也不愿从《孟子》中读到这些对君王们很不恭敬的话语：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（2·8）；大臣必须履行劝谏国君的职责，如果反复劝谏，国君依然我行我素，那么，异姓之卿可以离职而去，贵戚（同姓）之卿则可以改立国君（10·9）；太甲不贤，伊尹将他流放，但并没有取而代之，“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也”（13·31）。不错，就像“舜视弃天下犹弃敝屣”（13·35）这句话也被《孟子节文》删除所揭示的，“权力王国”的主宰者们的这个奥秘，正是事关江山社稷能否固若金汤的“政统”问题。
　　尽管首肯像汤武那样“臣弑其君”（2·8），赞同在诸侯危害国家时就“变置社稷”（14·14），然而，在所谓“政统”问题上，孟子的基本看法则与孔子相似，亦即承认尧舜将天下让给贤人和夏商周将天下传给子孙都是合理的。进言之，跟以谁能奉天承运做皇帝为核心的“政统问题”相比，他更关注的是以能否最大限度地发挥知识分子的政治作用为主题的“道统问题”。原因之一在于，孟子以为，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”， 能否获得天子之位是天命的安排，所以连贤于尧舜的孔子也不会成为世俗的帝王（9·6）。原因之二在于，孟子认为自己所处的时代存在着“学术政治化”的可能性趋势。一方面，知识分子以为自己拥有的道德权威高于君主所有的政治权威；另一方面，由于知识分子的道德权威渊源于宗周礼乐文明传统，因而，君主亦期待依据知识分子重建意识形态的合法化基础。
　　这样，“士与王侯在政统中可以是君臣关系，但在道统中则这种关系必须颠倒过来而成为师弟。依孟子之说，政统中有王、侯、卿、大夫等‘爵’的等级，道统中也有‘齿’与‘德’的高下之别，师、友、臣的分辨便相应而产生了” 。在孟子看来，即使官位（爵）、年龄（齿）、道德（德）同为天下达尊（4·2），但天爵（仁义忠信）又是高于人爵（公卿大夫）的（11·16），所以，曾子、子思能够凭据自己在“道德王国”中获取的道德资源，去铢视王侯从“权力王国”中所继承的世俗尊严。曾子说：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以其仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（4·2）子思说：“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（10·7）曾子、子思以王侯之师自居，即是儒者独立人格的鲜明体现。
　　盛德之士应为王者之师，的确是孟子所谓“师/友/事”的中心思想。对此，他指出：“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”（4·2）君主惟有期望大有作为，才会衷心垂重不召之臣；也只有如此尊德乐道，君主才会真正有所作为。商汤与桓公是历史上的有为之君，他们就深知须以盛德之士为师，能够谦虚地向伊尹、管仲学习，终于有所成就。然而，当下的现实却并非如此。各国君主由衷地喜欢言听计从的乡愿之臣，而不喜欢真正能够辅世长民的盛德之士。他们仅仅满足于以“事”为特征的君臣伦理，完全意识不到应以盛德之士为师，因而根本不可能成就统一大业。孟子是期望“定于一”的（1·6），而且自认“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（4·13），所以，即使身处这样的政治/伦理生态之中，他仍然坚信盛德之士应为王者之师。
　　哲学总是在思维中掌握着它的时代。孟子的王道政治学也试图通过“道德王国”对“权力王国”的制衡，来为当时“学术政治化”的时代精神立法。质言之，“师/友/事”（10·3）的三字诀以“师”为中心，可谓正面作战；“手足/腹心、犬马/国人、草芥/寇仇”（8·3）的三对子以“草芥/寇仇”为主题，可谓背面出击；但是，它们的目的却只有一个，亦即力图借助“为王者师”的核心理念，进而建构有利于知识分子介入国家政治的君臣伦理。有关政统问题的“三对子”理论对于权力王国的主宰者们是如此地耸人听闻，有关道统问题的“三字诀”理论对于道德王国的思想者们是如此地激动人心，这正是孟子的王道政治学在思想史上的独特性。也正是这种独特性，决定了一个哲人深刻、长久的历史影响，诚如黄仁宇所言：“说来也难于相信，从个人说辩的能力和长久的功效两方面看，孟子在传统政治上的地位要超过孔子。……威利（Arthur Walay）在他的杰作《中国古代的三种思想》中即以孟子代表儒家，和道家与法家对立。”
　　其实，孟子“词气抑扬太过”的王道政治学不讨“权力王国”的喜欢，并不难于相信。譬如，日本的德川幕府就认为《孟子》传播了危险思想，一度禁止学习此书 。在中国，“疑孟思潮”从荀子开始，经王充到宋代（这一时期也是孟子升圣、《孟子》升经的决定性阶段），也此起彼伏，甚至一浪高过一浪；然而，在孟子升圣、《孟子》升经以后，朱元璋却是以政治强权去强暴这个圣人和他的经典的惟一特例。要在一篇字数有限的文章中，细致地分析一个帝王和一个圣贤在思想上的对抗，并非一件容易的事。不过，既然道德理想主义与政治专制主义的内在紧张从根本上导致了《孟子节文》事件的发生，那么，“《孟子节文》=朱元璋的专制主义—《孟子》的真精神”的算式就是成立的。同样，“朱元璋的专制主义+《孟子节文》=？”，也是一个思想史研究不能回避的问题。
　　为了回答这个问题，我们需要先从吴晗的《朱元璋年表》中摘抄8件与剑光血气有关的大事：洪武八年（1375），刘基被毒死；洪武十三年（1380），左丞相胡惟庸以擅权诛，废中书省（当时丞相的任所称为中书省）及丞相等官，提高六部官秩；洪武十七年（1384），曹国公李文忠被毒死；洪武十八年（1385），魏国公徐达中毒而死；洪武二十三年（1390），韩国公李善长党胡惟庸案发，坐诛；洪武二十六年（1393），凉国公蓝玉被杀；洪武二十七年（1394），颖国公傅友德坐诛；洪武二十八年（1395），宋国公冯胜坐诛 。在朱元璋最初封王的6人中，就有李善长、徐达、李文忠、冯胜被害；有明一代曾任职丞相的有4人，即李善长、徐达、汪广洋、胡惟庸，亦全部惨死。对开国元勋们一杀再杀，在历史上倒也不是朱元璋的“独家新闻”。但是，通过这一连串的坐诛毒杀，从小行童一直做到皇帝的朱元璋终于废除了古已有之的宰相制度，却在中国传统政治史上有着极其重要的“象征意义”，也将对我们能够“实实在在”地把握《孟子节文》的思想倾向不无裨益。
　　我们在此显然不可能对朱元璋废相一事的来龙去脉进行详细的描述，但有三段记载或论述至少是我们应该知道的。一段是《明史》卷72《职官志一》所说的：“明官制，沿汉、唐之旧而损益之。自洪武十三年罢丞相不设，析中书省之政归六部，以尚书任天下事，侍郎贰之。” 另一段是黄云眉所说的：“按《实录》原文作‘我朝罢相，设五府六部都察院通政司大理寺等衙门，分理天下事务，彼此颉颃，不敢相压，事皆朝廷总之，所以稳当。以后嗣君并不许立丞相，臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，处以重刑’。中间‘彼此颉颃’数语，最能道出太祖营造明代集权制度之踌躇满志。” 还有一段是孟森所说的：“废相以后，嗣君能稍勤政，必无奸雄专弄之权。此太祖之特识也。然勤政正未易言，太阿倒持，终不可免，权相之外，又有权奄，事固有出于所防之外者矣。”
　　从江山社稷能够固若金汤的“政统视角”看，朱元璋废除宰相制度，不失为解决长期以来就存在着的君权与相权之争的“好办法”。既然是“好办法”，也就难怪清朝的皇帝们对此“率由旧章”。与不太识字、读书不多的朱元璋相比，博学多才的清高宗乾隆似乎更加明晓废除宰相制度的个中原由。这一点，正如他在御制的《书程颐论经筵札子后》一文中所言：“夫用宰相者，非人君其谁乎？使为人君者，但深居高处，惟以天下之治乱付之宰相，己不过问，幸而所用若韩、范，犹不免有上殿之相争，设不幸而所用若王、吕，天下岂有不乱者，比不可也。且使为宰相者，居然以天下之治乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。” 是的，或许只有细读了君临天下60年的乾隆说的这番话，我们进入“朱元璋的专制主义+《孟子节文》=？”的问题视域，亦即将朱元璋废除宰相制度的“大刀阔斧”与孟子“为王者师”的人文理想合而观之，才会轻易得多。
　　人们知道，传统儒家是追求“内圣外王”的。一般地说，他们先是在“学而优”的阶段上努力地培养自身优良的内圣品格，然后试图在“优则仕”的阶段上真正地落实帮助君主们治国安邦的外王使命。在后一个阶段上，传统儒家的最大理想无非是想做一个以道义决定政治的宰相。最想做的也不过只是一个宰相，却对最高统治者的权力宝座毫无奢望，这大约也是传统儒家与现实政权历来关系不错的重要原因之一。宰相在一人之下，在万人之上，位高权重，套用孟子的思路，这个人是最有条件“格君心之非”的，是最适合“为王者师”的。在哲学中，正是“传统”在传递着过去的问题与答案，因而，孟子这一“道统视角”是后人无法规避的。换句话说，当程颐在《论经筵札子第三》中说“天下重任，惟宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。由此言之，安得不以为重？”时 ，孟子“道德相”的理想显然正是这个给北宋的皇帝做过半年崇政殿说书的理学大师的一个理论出发点。进一步看，毋宁说确保“道德相”与“政治王”在实际政治运作中的相互支援，恰恰鲜明地体现了以孟子为代表的儒家王道政治学传统。
　　然而，以“道德相”与“政治王”的内在关联为基石的儒家王道政治学传统，在实际政治运作中却注定了命运多舛。谁都清楚，从江苏沛县的乡里无赖刘邦到安徽凤阳的乞丐和尚朱元璋，一个地位卑微的人之所以登上了“权力王国”的最高峰，从来靠的就是血流漂杵的“马上功夫”，而不是温情脉脉的“道德说教”。当然，事后将自己并不光彩的改朝换代行为加以天命和道义的双重文饰，也是开国帝王们必做的工作。另外，从一部中国古代史看，几乎大多数的新政府都承诺并事实上通过各种方式大量运用了有知识的儒家人物，并且要仰仗儒学这种充满道德感的理论体系去整合人民的思想；原因在于，跟其他流派相比，难以“进取”的儒学的确有利于“守成”。儒学和儒家通常被每一个新政府看好，但“权力王国”的主宰者们所以这么做，说白了，只是出于“体制运转”的需要，而不是出于“心灵提升”的需要。既然以宰相为首的外朝官僚体系不过是出于“体制运转”需要的产物，“伴君如伴虎”写照的就是相权与君权在本质上不可调和的尖锐矛盾，那么，像孟子、程颢这样坚守“道德相”理想的人文化儒家，其现实结果如何是可想而知的。
　　目前，有关《孟子节文》事件的研究著述本来就不多，也没有人在1380年的废相事件与1394年的《孟子节文》事件之间建立必要的联系。不过，从同样对宰相制度不放心的乾隆皇帝就程颐的《论经筵札子第三》大发感慨看，从程颐与孟子在儒家王道政治学传统中的一脉相承看，从“道德王国”对“权力王国”的制衡突出地表现为“道德相”对“政治王”的规约看，我们认为，朱元璋废除宰相与删节《孟子》两件事未尝没有内在的关联。假如说前者是朱元璋的“集中意识”，后者是他的“支援意识”，显而易见，在朱元璋看来，只有切断了传统儒家试图通过学术影响政治、通过道统提升政统的理想追求，才能真正保证“以后嗣君并不许立丞相，臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，处以重刑”。宰相制度在明、清两代废而不用，显然映证了朱元璋在营造集权方面非凡的“政治智慧”。
　　从“马上”得到了天下的朱元璋，在“马下”是不拿儒家的圣贤和经典当回事的。早在洪武二年（1369），他就下令“孔庙春秋释奠，止行于曲阜，天下不必通祀”，幸好钱唐、程徐两人的据理力争，孔子才得以像社稷、三皇一样在全国都受到祭祀 。然后，他在洪武五年要取消孟子在文庙中的配享资格，在洪武二十七年将《孟子》删得面目全非。类似的“恶作剧”又发生在洪武二十九年（1396），他从文庙从祀的名单中赶出了扬雄，请进了董仲舒 。有明一代如此，中国历史上的最后一个王朝也是这样，正如一位评论者所说：“清沿明制，规定每年夏历五月十三日是关帝生日，至期必有盛大的祭祀。……而孔子的生日，却没人关心。乾隆间有个儒生，上疏请求照‘武圣’例，给孔子也定个‘圣诞节’，而乾隆却大怒不准。既然皇帝也冷落‘文圣’，那末有些官迷心窍的儒生，怎么不会弃文拜武呢？于是有些人参加乡试或会试，便事先赴关圣帝君庙祈祷求签。” 以往，我们不是听惯了有关孔孟之道在封建时代备受殊荣的“抽象议论”吗？现在，我们大概多少感受到了道德王国的儒家思想者们介入权力王国以后的“真实命运”。
　　思想史绝不是一具僵死的概念木乃伊，因为活着的儒家总是复杂地在活着。于是，“学成文武艺，货与帝王家”的无奈和悲哀，成了儒家知识分子前定的宿命。假如一个群体的宿命可以通过整个群体的力量来进行抗争的话，《明太祖实录》的现存版本对于《孟子节文》事件就不会讳而不谈，《明史》的修撰者们就不会谈得羞羞答答。这也就怪不得——并未见过《孟子节文》刊本、却又不相信朱元璋会将孟子赶出文庙的朱彝尊，在《邹县重修亚圣孟子庙碑》中曾说：“明之太祖颁其书于学官。当吴元年，即谕许存仁曰：‘孟子专言仁义，使当时有贤君用其言，天下岂不定于一乎！’又敕文学之士曰：‘朕闻孔孟于世利济之心，虑恐不及。’谕桂彦良曰：‘孔孟一圣一贤，自汉唐以来称之。’谕赵晋曰：‘孔孟之道，卿幼学壮履，大哉！’” 明代的特务制度发达，清朝的文字狱盛行。掌权者的政治思维是一种容不得半点不同意见的“家长观”，是一种只知道你死我活的“斗争哲学”。在这样的情形下，希图道德王国的思想者面对权力王国的主宰者时，像孟子那样做到“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”（7·1），是极不可能的。所以，1394年以后的儒家知识分子，倒不如摊开《孟子节文》，想一想自号“坦坦翁”的刘三吾为什么会令人意外地保留了孟子“焉有君子而可以货取乎？”（4·3）这句话。也许这句话将隐隐约约地告诉无数被强权所压抑的人文心灵，究竟是谁最终能够在“道德王国”与“权力王国”的较量中获胜。
　　
　　《孟子节文》事件距今已经六百多年。六百多年的历史终归是一个很漫长的时段，它使得今天大多数的人们根本不知道明朝初期曾经有几个“小人物”跟《孟子节文》事件发生了这样或那样的关系，它使得今天的人们甚至已经不知道《孟子节文》这个既与圣贤的浩然正气相关、又与帝王的个人好恶相关的文本，不知道《孟子节文》这个在历史上只“合法地”存在了17年的文本。然而，六百多年的历史也是一个很短暂的时段，“朱元璋的专制主义+《孟子节文》=？”的问题视域仿佛就像昨天一样仍在困惑着现在的许多人。常识所谓的“过去”，我们可以说它其实并未过去，常识所谓的“将来”，我们可以说它其实早已来临。毕竟，经典是因为在时间中始终经受得起误解乃至摧残的考验才成为不朽的，为理想而思想着的人才是人文历史世界真正的立法者。从而，当我们在今天的时代中看到了“问题”时，我们是无妨去过去的时代中寻求“答案”的。这可能也是我们对朱元璋时期的《孟子节文》事件予以人文省察应持的基本姿态，即使“理论”到了什么程度，并不直接意味着“现实”到了什么程度。

朱元璋制定礼仪制度（知识分子政策的成功）
　　
　　 公元１３６８年朱元璋登基，向天下发布登位诏书。
　　 这份诏书说："朕惟中国之君，自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主，传及子孙，百有余年，今运亦终。海内土疆，豪杰分争。朕本淮右〔即安徽〕庶民，荷上天眷顾，祖宗之灵，遂乘逐鹿之秋，致英贤于左右。凡两淮、两浙、江东、江西、湖、湘、汉、沔、闽、广、山东及西南诸郡蛮夷，各处寇攘，屡命大将军与诸将校奋扬威武，四方戡定，民安田里。今文武大臣百司众庶合辞劝进，尊朕为皇帝，以主黔黎。勉循众请，于吴二年正月四日（1368年1月23日）告祭天地于钟山之阳，即皇帝位于南郊。定有天下之号曰大明，建元洪武。恭诣太庙，追尊四代考妣为皇帝皇后。立大社大稷于京师。册封马氏为皇后，立世子标为皇太子。布告天下，咸使闻知。 "
　　 朱元璋登上帝位后，并不以此为满足，紧接着又部署制定一整套的礼仪制度。据《明实录》记载，洪武二年（1369）八月，明太祖以“国家创业之初，礼制未备”为由，敕中书省传令全国各地举荐“素志高洁、博通古今、练达时宜之士年四十以上者，礼送至京，参考古今制度以定一代之典”。于是，“儒士徐一夔、梁寅、刘于、周子谅、胡行简、刘余弼、董彝、蔡深、滕公琰至京”入局参修礼书。当时恰逢《元史》馆第一次散局，被征入史局的新淦名儒曾鲁“将乞身还山”，在宋濂等人的举荐下，明太祖“因命与诸儒同纂修”礼书。到洪武三年（1370年）九月，礼书修成，明太祖赐名曰《大明集礼》。同时，“授曾鲁、徐一夔、周子谅、董彝以官，惟梁寅等六人以疾赐还乡里，俱赏赐有差”。
　　贫民出身的明太祖曾认真总结元朝政权倾覆的原因，其中一条就是元朝统治者缺少严格的礼仪制度，致使“主荒臣专，威福下移，由是法度不行，人心涣散，遂使天下骚动”。就连郭子兴等各股起义军队伍的先后失败，朱元璋也认为是由于“皆无礼法，恣情任私，纵为暴乱，由不知驭下之道，是以卒至于亡”。他认为，若想推翻元室，建立起稳固的新政权，就必须要有详备、严格的礼仪制度。因而，当群雄割据、干戈扰攘之际，他就做好了制定礼仪制度的思想准备。而制定礼仪制度必须依靠读书人，朱元璋对知识分子是相当器重的。
　　 早在元至正二十四年（1364）正月，朱元璋初登吴王位，便立即告谕群臣：“礼法，国之纪纲。礼法立则民志定、上下安。建国之初，此为先务。”明太祖在登极后不久，即征召数十位在野儒士进京，会同朝中儒臣考礼、议礼，修纂了《大明集礼》，为恢复明朝初期的封建秩序和巩固明朝的封建统治发挥了重要作用。
　　 还有的学者认为，明太祖朱元璋制定礼仪制度的的用意还在于消除元代旧习，利用合法化的象征以提高、强化朱明新王朝统治者的地位。打消那些尚忠于大都的元蒙政权的人们的疑虑。强调封建等级制度，尽快恢复由于元末农民战争而被削弱的封建秩序。因此，议定礼仪就成了朱元璋登极之初的一件头等大事。
　　 明太祖登极后一年之内，曾数次诏令朝臣议定各项礼仪。仅见于《明太祖实录》的记载，元年（1368）闰七月，诏定军礼。“命中书省会诸儒臣议古者天子亲征、遣将、出师告庙、奏凯献俘，及论功行赏诸礼仪。历考旧章，定为成法以进。”九月，定正旦朝贺之仪，又定中宫朝贺之仪。十一月二十六日，议耕耤礼。二十七日，定皇后、太子妃嫔、百官命妇冠服之制。二十九日，定太子及品官庶人冠礼。十二月初五日，“诏中书省会礼官定官民丧服之制”及“三师朝贺东宫仪”。初七日，诏令礼部及翰林诸儒臣议定皇太子、亲王及士庶婚制。十七日，诏令礼部尚书崔亮等议定中外官员亲属冠服之制，“凡内外官员父兄伯叔、子孙弟侄等所用冠服均有定制，不得僭越”。二十三日，颁社稷坛之制。当时朝中博通经史、谙习历代掌故的儒臣，如李善长、刘基、钱用壬、崔亮、朱升、陶安、詹同等人，都参加了议礼工作。其中崔亮出力最多。
　　 洪武朝首任礼部尚书钱用壬，除“与陶安等协议郊庙、社稷诸礼”外，又援引汉魏以来典制议定了释奠、耕耤礼。翰林学士朱升议定了宗庙时享、斋戒之礼，刘基议定了百官朝会礼，詹同议定了裕禘礼。
　　自南宋以来，朱熹理学兴起，并逐渐在学术界占据了统治地位。江南一带，朱学蓬勃发展。一些读书人有的一生“不事科举，一意经学”，有的虽曾踏人仕途，但对做官兴趣不大，却“僻居乡陋，孜孜于理学”。尤其是元末政治黑暗、社会动荡，知识分子为避祸，埋头治学，更促进了理学的发展。到了明初，金华、徽州、江西等地出现了一大批卓有成就的理学家。明太祖征召这些人参与议礼，不仅是对理学的推崇，使之成为显学，同时也可使理学渗透到各项礼仪制度之中，以期达到“讲道道德，兴起教化”的目的。
　　 朱元璋还利用江东文人“以文墨相尚”的特点，以开局修纂典籍为名，拉拢、羁縻三吴和浙东地区知识分子，使他们逐渐销靡对自己的抵触和敌视，培养他们对明朝政权的思想感情。
　　 山阴名儒杨维祯，当时已经73岁。因避兵乱徒居钱塘、松江等地。他于文学、史学、诗辞均有较深的造诣。所作史论《正统辨》，被人誉为“万世公论”。他的诗文“隐然有旷世金石声，又时出龙鬼蛇神，以眩一世之耳目”。许多文士拜倒其门下。
　　 太祖派遣翰林詹同“奉币诣门”。但杨维祯回答说老妇行将就木不忍再嫁，委婉拒绝。次年，明太祖再次派人相召，他竟以蹈海自杀相抗。对此，朱元璋再次让步，答应不“强其所不能”，准其“不受君王五色诏”，而是以宾客的身份相见。杨维祯难以拒绝，只好启程进京。但在京城仅居留110天，就告辞回乡。朱元璋“成其志，仍给安车还山”。并派诸位饱学的大臣把盏饯行，还赋诗相赠，场面很是风光。杨维祯被捧得飘飘然，其实，真正得到便宜的是朱元璋而不是他杨维祯。因为这样做的直接效果固然显示了杨维祯的所谓“气节”，但树起的杨维祯这个“典型”，能使杨维祯众多的弟子乃至全天下的知识分子中改变对朱元璋的看法，认为他是一个思贤若渴、屈己待人的“圣主”。
　　 经过十多年的艰苦努力，当时在野的名儒有三分之二左右参加了明朝政权，这些风云一时的理学家和文坛领袖，由拒绝出仕，经过“合作”终于被明太祖的“恢廓宏度”所感召，放弃了故元遗民的立场，出仕明朝，其中有的人还为朱明政权的巩固和发展作出了巨大的贡献。
　　 朱元璋的这一系列做法不仅仅扩大了明朝的官僚队伍，充实了各级统治机构，更大的意义还在于通过这些缙绅阶层中的知识分子的归附，进一步获得了天下士人和整个地主阶级的承认与支持，扩大了朱明政权的社会基础。这不能不说是他知识分子政策的成功。

朱元璋制定礼仪制度 知识分子政策的成功

朱元璋科举 “以孔子的是非为是非”

狭隘变态的农民皇帝

理学的官学化及其式微过程

明清的科举与宋代的儒学

晚明理学的探索者、创新者、实践者-----杨起元

宋儒孟子观述论

反专制：儒家思想的一个重要传统

读通鉴论卷末叙论一

　　论之不及正统者，何也？曰：正统之说，不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏、司马氏乘之以窃天下。而为之名曰禅。于是为之说曰：“必有所承以为统，而后可以为天子。”义不相授受，而强相缀系以揜篡夺之迹；抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其诐辞；要岂事理之实然哉？