后稷之“道”，就是一套帮助庄稼生长的方法（“有相之道”），因此而能够供养家人：“诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。”丰收之后的唯一大事就是“以归肇祀”，也就是归来准备郊祭，以报今年岁熟，而祈来年丰收。祭祀的场面生动热烈，最后祭物的馨香气味上升，上帝安然歆享，于是称赞：多么芳香，真是适时。（“其香始升，上帝居歆。胡臭亶时？”）这种祭祀是从后稷开始的，它使人无罪过，所以子孙受其福佑，以至于今。（“后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”——《生民》）
由此可见，后稷的全部事业就是一地一天：对地种谷，对天祭祀。土地使他母亲受孕，给予他生命，而且通过禾谷的受孕而不断给予周族以新的生命。但这土地的精气、灵魂与身份来自于天，即天神、天气与天时（阴阳不测之为神——《周易·系辞》）。没有刀剑的荣耀，没有征服的桂冠，也没有体系的构造；耕祀就是一切，因为一切都是从社、稷中生长出来的。因此，四时风水最为重要。这样文化就是植物（禾苗）型的，原发生型的，“一阴一阳之为道”式的，神或上帝是无声无臭的。与之对比，古希腊文化是动物型的，非原发生的，交易争夺式的，神灵有名有相、雷轰电闪。所以后稷的祭祀有丰富的含义。天是父亲，虽然其形象模糊，无法对象化，但对后稷而言，天帝的真实存在恰是他的生命与荣辱之所系，必须用他岁岁耕祀来不断地重新加以确认与维持，暂时弥补那个原本的缺失。稼穑本身就在显示和构成他的身份，因而就在参与祭祀。母亲对神赐之子有过怀疑，因而有罪感；她试图抛弃自己的头胎儿子，不会没有悔恨；通过正式的祭祀，后稷可以消泯这“罪悔”，也使得他和周族的后人免去耕耘对土地的冒犯。
五．结束语
受西方传统学术影响的史学家们往往视“姜嫄生后稷”只是一种反映，它“反映了[姜嫄]当时还处在母系氏族社会阶段，……[只是]从后稷开始，便从母系过度到父系氏族社会。”[15]而迄今为止的所有中国古代哲学的研究，包括那些专门讨论先秦哲学思想或儒学思想起源的著述，都忽视了《生民》或“姜嫄生后稷”，看不到其中的哲理含义。本文的解读则基于一个改变了的观察视角，因为作者相信，对后稷的信仰，或者说是对于周人视为血脉精神始祖的信仰，尤其是这样一首多半由周公所作的“推本其始生之详”的《生民》诗，其中不会不包含一些直接有助于理解这个民族的基本特点的信息，陈述出在制礼作乐人心目中“尊后稷以配天”的道理。
以上的分析显示，周族人相信的周族的诞生有其独特之处，而这种独特性与这个文化的特点，包括后来出现的儒家与道家的思想特点有着血缘关系。周族诞生于天地神人之间，充满着巨大的感动与奇特的经历；而从思想上讲，其最奇特者莫过于一种原本的缺失，以及对于这种缺失的赞美与珍视。此缺失意味着任何可对象化者在原本处的缺席，父亲、人格神、确定性、对力量的意愿等等，在嫄与弃那里还不在场。但这不在场并不就导致虚无主义，如西方的信仰与哲学中“上帝死了”、“实体死了”、“主体死了”所要导致的。本原处的非对象化、非确定化或“不安”化，恰导致了生存本身的意义生成化和根本丰富化。正因为“天命靡常”、才有“周虽旧邦，其命维新”；（《诗经·大雅·文王》）正因为“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语》9.4），才会“笃信好学，守死善道”。（8.13）这里，信仰不是“憎恨的机器”，[16]但又不是没有信仰。“恍兮惚兮，……其中有信。”（《老子》21章）“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语》15.9）
对于这样一个“稼穑（草木）”化了或“社稷”化了的民族，意义与生存是天地阴阳相交而原发生出来的，不能靠采集、捕猎、交易与抢夺而来。所以，它从根本处是“柔”的，如初生的禾苗草芽（屮）。这柔并不来自“阉割”，[17]而来自还未（noch nicht）硬化的生成可能性，来自还正在相交之中的“天地絪緼，万物化醇”。[18]因此，阴阳交感、与时偕行、循环好古、[又]朝向未来、谦随和平、多元和谐、技艺巧妙（但绝不规范技术化）、见几而作，等等，就都是这种绿色的柔嫩所喜爱的。未来的儒家与道家都承其绪而得其神，所以在江河奔流的中国相当成功。
周人的历史也表明，这种原本处的缺失与柔韧是这个民族的根基与向导。后稷之后，周族一度奔窜于戎狄之间。在公刘与古公亶父领导下，这个民族的两度复兴都缘自“复修后稷之业，务耕种，行地宜”。（《史记·周本纪》）尤其是古公亶父的去豳迁岐之举，谦柔不争而又避难成祥，感动天地民心，奠定周朝八百年基业。“民皆乐歌之，颂其德。”此德即源自“姜嫄生后稷”之德。没有“弃”，焉有“得-德”？
甲申元月初八（西元2004年1月29日）
写于万泉河畔望山斋
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[1] 《论语》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（3.13）又讲：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足，则吾能徵之矣。”（3.9）
[2] 《史记•老子韩非列传》：“老子者，楚
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