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全真道龙门派内丹思想的形成与发展
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由丘处机到《太乙金华宗旨》
——全真道龙门派内丹思想的形成与发展
赵卫东
一
全真道是兴起于金元之际的“道教中之改革派”[1]（P576），它抛弃传统道教以符箓、斋醮与外丹烧炼为主的修道方式，把内丹修炼视为得道成仙的唯一途径。性命问题是内丹学的理论基础，王重阳继承钟吕丹道派的性命理论，把“性命双修”视为全真道内丹修炼的理论宗旨，故他言：“人了达性命者，便是真修行之法也。”[2]（第二十五册，P800—801）王重阳之后，全真七子继续把“性命双修”奉为全真道内丹修炼的理论圭臬，王处一言：“圆融性命不为难，孽尽光生道往还”[2]（第二十五册，P653），刘处玄言：“根无其水则苗死也，性无其命则身死也。”[2]（第二十三册，第709）这都是对“性命双修”的不同表述。
与张伯端创立的内丹南宗主张“先命后性”不同，王重阳创立的全真北宗在“性命双修”的基础上，又提出了“先性后命”的内炼法门。虽然王重阳没有明确指出性命的先后，但在他的思想中，显然具有“重性轻命”的思想倾向。王重阳言：“修行须藉色身修，莫殢凡躯做本求。假合四般终是坏，真灵一性要开收。”[2]（第二十五册，P741）“修行须藉色身求”，说明王重阳充分肯定了“命功”在内丹修炼中的作用；但他同时又强调“莫殢凡躯做本求”、“假合四般终是坏”，即仅仅依靠“命功”不可能最终得道成仙，只有“开收”“真灵一性”，方可“全真而仙”，而“真灵一性”的“开收”即是“性功”。王重阳又言：“宾者是命，主者是性也”[2]（第二十五册，P807）、“根者是性，命者是蒂也”[2]（第二十五册，P807）。把性比喻为主人与根，把命比喻为客人与蒂，性与命之间的主次轻重一目了然。虽然王重阳认为“性重命轻”、“性主命次”，但他并没有因此而否定“修命”的作用，因为他同时又主张“以命养性”，他曾言：“性若见命，如禽得风，飘飘轻举，省力易成。”[2]（第三十二册，P154）
王重阳“重性轻命”的思想倾向，后来被全真七子继承与发展，最终形成了“先性后命”的性命理论，而且由马钰到丘处机，全真道“重性轻命”的性命理论有不断发展的趋势。在全真七子中，马钰力主清静无为为修炼之本，他曾说：“若行有心有为之功，则有尽之术法也。若行无心无为之理，乃无尽之清虚也。”[2]（第二十三册，P703）马钰所说的“有心有为之功”即“命功”，而“无心无为之理”即“性功”。由此观之，在性命理论上，虽然马钰表现出“重性轻命”的倾向，但仍然没有明确提出“先性后命”的理论。而且，从马钰的相关言论来看，他谈“命”显然多于谈“性”。因此，在性命理论上，马钰与王重阳并没有根本差别。而郝大通言：“修真之士，若不降心，虽出家多年，无有是处，为不见性。既不见性，岂能养命，性命不备，安得成真。”[2（第三十二册，P438）]又言：“以见性为体，以养命为用。”[2]（第三十二册，P439）显然，郝大通与王重阳、马钰已经有明显不同，他不仅主张“性体命用”，而且还有了“先性后命”的思想倾向。
与王重阳、马钰一样，丘处机把“性命双修”视为全真道内丹修炼的宗旨。在《大丹直指》中，他言：“金丹之秘，在于一性一命而已。”又言：“二土为圭字，所以吕仙翁号刀圭也，只是性命二物。千经万论，只此是也。”[2]（第四册，P402）在《磻溪集》中，他言：“返观性命阴阳理，始识虚无造化功。”[2]（第二十五册P815）又自称：“向碧岩古洞，完全性命，临风对月，笑傲希夷。”[2]（第二十五册，P833）但与王重阳、马钰相比，在性命轻重问题上，丘处机显然更加“重性轻命”，甚至比郝大通有过之而无不及。在《长春真人规榜》中，丘处机言：“见性为体，养命为用”[2]（第三十二册，P160），从他主张“性体命用”来看，他显然认为“修性”重于“修命”，在这一点上，他与郝大通没有明显差别。但他又言：“吾宗唯贵见性，水火配合其次也。大要以息心凝神为初机，以明性见空为实地，以忘识化障为作用，回视龙虎铅汞，皆法相而不可拘执。反此便为外道，非吾徒也。”[3]（第十一册，P287）“息心凝神”、“明性见空”是修性的法门，而“水火配合”、“龙虎铅汞”则是“修命”的术语。在以上这段话中，丘处机已明确提出“重性轻命”、“先性后命”的理论，全真北宗性命理论的特色得以充分彰显。但丘处机并没有就此止步，他又言：“吾宗前三节，皆有为工夫，命功也。后六节，乃无为妙道，性学也。三分命工，七分性学。已后只称性学，不得称命功，方称功，有为之事也。”[3]（第十一册，P285）从“三分命工，七分性学”至“已后只称性学，不得称命功”，充分显示出“修命”地位的逐步下降与“修性”地位的不断上升，最后甚至达到了“不得称命功”的程度。
二
以往研究丘处机的学者，往往被一个问题所困扰，即丘处机到底谈不谈“命功”？丘处机曾明确提出“只称性学，不得称命功”的说法，而且与王重阳、马钰，甚至谭处端、刘处玄、王处一、郝大通、孙不二等人相比，丘处机确实较少涉及“命功”。所以，在《长春道教源流》卷三中，陈教友据其对《磻溪集》的考察而做出“《磻溪集》诸诗词皆言修性工夫，无一字及内丹”的定论。但《道藏》中又明确有署名丘处机的《大丹直指》，这令持以上观点的学者感到非常为难，最终不得不做出《大丹直指》非丘处机所作的结论。以上种种冲突与矛盾，实际上源于对丘处机思想的静态化理解。如上所述，不仅从王重阳、马钰至丘处机，全真道内丹思想有一个发展变化的历程，而且就丘处机本身而言，其内丹思想显然亦非一成不变，他同样经历了一个由“性命双修”、“重性轻命”到“只称性学”的发展过程，而内丹思想的发展变化又影响了其具体的内丹修炼方式，使后者亦呈现出前后不同的面貌。
假若承认丘处机的内丹思想有一个由“重性轻命”至“只称性学”的过程，那么，实际上就意味着，丘处机早年虽然主张“重性轻命”，但仍然坚持“性命双修”，只是到了晚年才越来越重性，最后到了“只称性学，不得称命功”的程度。但如何看待陈教友在《长春道教源流》中所下的“《磻溪集》诸诗词皆言修性工夫，无一字及内丹”的断语呢？对于陈教友的观点，已经有不少学者提出异议，朱越利先生就曾在《有关早期全真教的几个问题》一文中，集中反驳了陈教友认为《磻溪集》中不谈内丹的观点。[4]综观丘处机现存著作，不难看出，他不仅谈论内丹，而且还是内丹行家。混然子、陆西星等都把丘处机《磻溪集》中的《青天歌》当作内丹歌诀来诠释，混然子还在《青天歌注释序》中明言《青天歌》“前十二句乃明修性之本体，中十二句为复命之工夫，末后八句形容性命混融脱胎神化之妙也。”[2]（第二册，P890）除此之外，丘处机还著有《大丹直指》专论内丹。至于《大丹直指》的晚出，可能是因为内丹理论与方法历来是不传之秘，恐怕妄传非人而受到天谴，所以大多师徒口口相传，后来才被整理成文。《藏外道书》第十一册中有《邱祖语录》，也是谈论内丹的，虽然亦有晚出之嫌，但其为龙门派经典是没有问题的。龙门派谈论内丹，而其祖师丘处机却不谈论内丹，这说不通。
如果细致阅读和分析《大丹直指》[2]（第四册，P391—404），就会发现它并非一部系统性著作，从内容上看，它前后存在诸多不协调与不一致的地方。《大丹直指》实际上可以以“金丹之秘在于一性一命而已”为界分为前后两个部分，前一部分是丘处机对以往“修命”理论的叙述，专谈“命功”，很少涉及“性学”。后一部分则代表了丘处机自己的内丹思想，它不仅主张“性命双修”，而且还指出了“修性”与“修命”的具体方法。其中言：
金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也。常潜于顶。命者，地也。常潜于脐。顶者，性根也。脐者，命蒂也。一根一蒂，天地之元也、祖也。脐下，黄庭也。庭常守乎顶及脐，是谓三叠黄庭，曰琴心三叠舞胎仙是也。琴取其和，且人之生，其胞胎结于我之脐，缀接在母之心宫。自脐剪落，所谓之蒂也。蒂者，命蒂也。根者，性根也。……顶为戊土，脐为己土。二土为圭字，所以吕仙翁号刀圭也，只是性命二物。千经万论，只此是也。
由以上观之，丘处机不仅言“金丹之秘，在于一性一命而已”，而且言“只是性命二物。千经万论，只此是也”，这说明他在《大丹直指》中还是主张“性命双修”的。丘处机认为，顶为藏性之所，脐为藏命之所，这实际上是对钟吕内丹思想的继承。在《钟吕传道集》中就有精、气、神分别藏于下、中、上三丹田的说法，而上丹田为藏神之所，下丹田为藏精之所。[5]（P32）精、气、神与性、命的关系则是：精为命，神为性，由此很容易就可以导出顶为藏性之所、脐为藏命之所的结论。既然如此，那么，“修命”当然要在脐下用功，“修性”则要在顶上着力。所以，丘处机在《大丹直指》中又言：“但每日天明至黄昏为昼时，自昏至五更煞点时为夜时。不拘行住坐卧，但昼时则行命蒂脐中之道，夜则行性根顶门之道。”接下来，丘处机具体披露了“日行命蒂”与“夜行性根”的方法，他言：
日行命蒂者，只用两手相摩令热，捧定脐轮，以意专之，只守在脐轮。无思无想，只静定之。自觉神水下脐，真水奋发，从脐下丹田跳跃，直凑乎顶门。任其自然，亦无遍数。只一意守于脐轮。若欲休歇，行住就便不拘。久而丹田如火，精神畅美，神妙难述。夜行性根者，只以舌拄上腭，渐塞定喉咙二窍，以意专之。只守在顶门，无思无想，只静定。自觉真火从下衮上，踊跃直至顶门。欲休歇，行住任便不拘。久而顶中渐如远闻仙乐之音，真香发于鼻之中，神妙难述。金丹秘诀，尽于此矣。
既然脐为藏命之所，顶为藏性之所，那么，“日行命蒂”实际上就是“修命”的工夫，而“夜行性根”即是“修性”的工夫。显然，在《大丹直指》中，丘处机对于“性”的规定与后来有所不同，此处之“性”并非是超越的形上之性，虽然与“命”比较起来，此“性”显然要高于“命”，但它并非后来作为形上本体的“性”。因为它不仅有具体的存在处所，而且还是可以“守”的，然而，形上的本体之性却是无处不在、不可对象化的。丘处机在《大丹直指》中所言之“性”主要是指“神”，与此相对，其所言之“命”则主要是指“气”。“日行命蒂”是炼气的工夫，而“夜行性根”是炼神的工夫。
显然，在《大丹直指》中，丘处机的内丹思想仍然具有很多传统色彩，尚未真正形成“重性轻命”、“先性后命”的思想。然而，随着丘处机性命理论的不断发展，其内丹方法也随之发生变化，他在“只称性学，不得称命功”的性命理论导向下，在《邱祖语录》中提出了“回光返照”的“修性”方法。
三
《藏外道书》第十一册有《邱祖全书》一部，其中收有《邱祖语录》一篇，篇后有“皇明永乐十三年”潘静观所作《后序》。日本森由利亚先生曾对《邱祖语录》的作者与时代作过考证，最后得出如下结论：《邱祖语录》非丘处机及其弟子所著，而是明代以后龙门派弟子所造。[6]（P180—211）森由利亚先生是通过详细的史料考证得出这一结论的。但对道教内丹经典真伪与年代的考定，仅仅以现存文献为依据是很不够的。因为内丹经典在早期流传过程中往往采用口口相传的形式，最后才在某种机缘巧合下形成文字，若以成书的时间来推断创作年代，往往会出现很大偏差。《邱祖语录》极有可能在口口相传中经过了很长时间，最后才在明末清初形成文字。对于《邱祖语录》的作者与时代，不应该只以史料考证来确定，而应该结合其所反映出来的思想，甚至于要结合内丹修炼的生命体验，才能作出较为准确的判断。森由利亚先生之所以认为《邱祖语录》与丘处机及其弟子无关，他所依据的重要证据是在丘处机著作中找不到回光的说法。回光是内丹修炼过程中所出现的生命体验，几乎所有内丹家都有这样的体验，全真道从王重阳开始就有许多关于“光”的阐述，作为王重阳弟子，丘处机深受这一思想影响。[7]因此，虽然因史料缺乏而不能直接断定《邱祖语录》为丘处机所作，但至少可以断定其反映了丘处机的内丹思想。
在《邱祖语录》中，丘处机言：“道涵天地，神统百形。生灭者，形也；无生灭者，神也，性也。有形皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而示终，只有一点阳光，超乎劫数之外，在人身中为性海，即元神也。”[3]（第十一册，P284）正如王重阳主张“修行须藉色身求”一样，早期的丘处机并不否定“修命”的作用，这从他在《大丹直指》中大谈“命功”即可以看出。“修命”的物质依托是人的肉体，它实际上是通过对人的精、气、神的调节而实现的，所以，肯定“修命”的作用，就必须同时肯定人的肉体的存在在内丹修炼中的必要性。但以上这段话，丘处机不仅不再重视肉体的作用，而且还把肉体视为内丹修炼的障碍，认为若要超出劫数之外，获得长生不死，就必须超越肉体存在，炼养真性、元神，若不超越或否定肉体，真性、元神则永不得超升。反过来，丘处机对真性、元神的重视与对肉体存在的否定，无疑也意味着他这时已经形成了“只称性学，不得称命功”的理论，正是在这一理论的指导下，他才提出如此的观点。
值得注意的是，在以上这段话中，丘处机还把真性、元神比喻为“一点阳光”，那么，追求真性、元神实际上就变成了一个“回光返照”的过程。丘处机言：
学人但能回光，即了生死，此光超日月，透三界。若无此光，天地亦冥顽不灵矣，万物何处□生。此光即元始威音也。众生轮回者，因此光顺出，作种种妄想，故幻出皮囊，积骸如山，积血如海。今一句说破，人自两目外皆死物也。一目中，元精、元气、元神皆在，可不重欤？[3]（第十一册，P286）
由以上引文可以得到两个信息：一是丘处机已改变《大丹直指》中所言的顶为藏性之所、脐为藏命之所的观点，而认为“一目中，元精、元气、元神皆在”。既然元精、元气、元神皆藏于一目，那么，在具体修炼方法上，再运用《大丹直指》中“日行命蒂”、“夜行性根”的“性命双修”之法，显然就不合适了，因此，丘处机代之以“回光”或“回光返照”之法，但对于如何“回光返照”，丘处机却没有多谈。二是丘处机把“光”视为了天地万物的本体。此“光”与《大丹直指》中的“性”相比，已有了本质不同，这不仅在于它既是藏神之所，又是藏精、藏气之所，更重要的是，此“光”“超日月”、“透三界”，天地万物皆由此“光”而出，皆有此“光”而生，显然，此“光”是产生天地万物与主宰天地万物的本体。因此，此“光”不是“智光”，而为“祖光”，“智光”即后天的形下的“外光”，而“祖光”则为先天的形上的“内光”。丘处机言：
学者现有外光，几在目也。太阳流珠，将欲去人顺也。逆而内之，金华含包矣，有内光，迷而失之，六欲牵之，妄想惊其神也。不能片时清静，为有无颠倒耳。悟而超之，破除无始习气，寻取最初种子，光灿圆陀也。[3]（第十一册，P286）
“外光”与“内光”的差别不仅是形上与形下之别，而且寻求的方式也不同。“外光”是一种“顺光”，它与人的后天习气相一致，顺此而行则必堕入酆都；“内光”是一种“逆光”，或者说是一种“逆得之光”，所以，丘处机把这种寻求“内光”的方法称之为“回光返照”，其中的“回”字与“返”字都体现了“逆”的意义。然而，其所“逆”的是什么呢？在丘处机看来，其所“逆”的即是“习气”，所以他言“破除无始习气，寻取最初种子，光灿圆陀也”，即只有破除习气，方可获得此“光”。由丘处机对“光”的规定来看，显然其所谓的“光”并非“眼光”，而实为“性光”。此“光”非知解可得，即非“智光”，只有通过“逆觉体证”的“回光返照”工夫，即只有通过直觉方可把握，这也充分说明了此“光”所具有的本体性特征。
丘处机“光”本体的提出是对全真道哲学思想的发展，使全真道哲学思想在理论上更加圆融。全真道作为“道教中之改革派”，它与追求肉体长生的传统道教不同，把精神的超越作为得道成仙的唯一途径。但由于受到钟吕丹道派的影响，早期全真道把“性命双修”作为内丹理论宗旨。但这无形中形成了一个难以解决的理论矛盾，即一方面全真道要追求精神超越，另一方面却又不能脱离肉体，必须凭借肉体来实现精神超越。换句话说，即全真道所追求的最高目标是获取真性、元神，而要实现这一目的却需要借助于“修命”的工夫，因此，在性与命之间或者说在精神与肉体之间，形成了一种矛盾。丘处机把钟吕的上、中、下三田分别为藏神、气、精的理论，简约为“一目之中皆藏精、气、神”，使三田归一田，并使三田修炼之法归为“回光返照”之法，这样便把精与气都归于神，认为元神即可以涵元精与元气，只要炼养元神，即可实现三宝同修的目的。如此一来，实现精神超越就不再依赖肉体存在，相反，肉体存在由修炼的必须变成了修炼的障碍，那么，性与命或精神与肉体之间的冲突与矛盾也就不复存在。因此，从理论上讲，丘处机对全真道内丹理论的这一改造，显然使全真内丹理论的哲学性更高、更圆融。
但“本体之光”的提出并非丘处机师心自造的结果，而是从王重阳开始的全真道内丹实践智慧的结晶。在王重阳著作中，已经多次提到“光”的问题，台湾萧进铭博士曾经在其《丘处机回光说的内涵、渊源及发展——兼比较禅宗的“回光返照”说》（上）一文中，对此作了较为详尽的论述，他言：“所谓‘回光’、‘返照’之说，在王重阳的丹法当中，事实上已理法兼备，发展得相当完整。做为王重阳丹法传承者的丘处机，乃立基在这样的基础之上，更加直接精要地指点出回光法的理论基础以及回光法更为具体的操作过程。”[7]对萧博士的这一观点，我们基本认同，尤其是他对丘处机“回光”说源于王重阳的肯认。但他认为在王重阳那里，“回光”法“事实上已理法兼备”，而丘处机指出了回光法的“具体的操作过程”，对于这两点我们不敢苟同。正像萧博士所指出的那样：“在王重阳的体认当中，宇宙、生命的本源、本性、本体、其实就是一种散发着无限光辉的璀璨明光。这样一种璀璨、永恒、无限、纯粹的明光，是其在反观向内的探求当中所体证到的。”[7]王重阳在自身内丹修炼实践中，确实体验或体认到了性光的存在，而且还常把这种内在的体验通过诗词描述出来，但在理论上，王重阳对于“光”的认识仍然还没有达到真正成熟、系统与圆融。因为王重阳虽然具有了“重性轻命”的理论倾向，但在内丹修炼的具体方法上，他仍然是主张“性命双修”的，只要肯定“修命”的作用，那么，就难以在理论上避免性与命、精神与肉体之间的矛盾与冲突。只有到了丘处机提出了“只称性学，不得称命功”，并把这种性命理论运用到了具体的内丹修炼实践中，“回光”的理论才算是真正形成，“光”作为本体的地位才得以确立。
在丘处机看来，此“光”不仅是本体，而且还是工夫。当其弟子问回光与金丹工夫之间关系时，其言：“回光不止金丹，即宗门真诀也。摩顶者，此也；受记者，此也；楞严二十四位圆通□，原有谛观鼻端，心空漏尽，出入息化为光明，证菩萨果，吾宗皆是此法。”[3]（第十一册，P286）正如丘处机认为元精、元气、无神皆藏于目一样，在内丹修炼的方式上，其在《大丹直指》中所讲的炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道等的各步功法，皆可以省略为“回光返照”之法。《大丹直指》中所言的各步功法，实际上是一种渐修的法门，它需要修炼者按部就班，一步有一步证验；而“回光返照”之法却是顿悟之法，它与禅门南宗一样，是试图通过直接在本体上用功的方式，来获得对本体的把握。但与禅宗比较起来，“回光返照”之法却更为简单易行，或者说更具有可操作性，因为它并非虚空用功，而是有的放矢，即 “回光返照”有具体方法可寻。虽然丘处机没有明确点明“回光反照”的具体方法，但在龙门后学所传《太乙金华宗旨》中对此却有较为详尽的阐述。
四
虽然《太乙金华宗旨》托名吕祖所著，但实际上它应该是清初全真道龙门弟子的作品。闵一得言：“是书出于康熙戊辰岁，演成于金盖龙峤山房。实为陶靖庵、黄隐真、盛青崖、朱九远、闵雪蓑翁、陶石庵、谢凝素诸名宿皆医世之材，故授此大道。”[5]（P195）按照《金盖心灯》记载，在闵一得所列以上各位龙门派弟子中，陶靖庵、盛青崖、黄隐真皆曾就学于龙门第七代律师王常月，为龙门第八代弟子；而陶石庵师承陶靖庵、谢凝素师承伍冲虚，为龙门第九代弟子。又《太乙金华宗旨》中言：“自太上见化，东华递传某，以及南北两宗，全真可为极盛，盛者盛其徒众，衰者衰于心传，以至今日，滥泛极矣！”[8]（P57）南北二宗之名号，是全真北宗兴起之后的事，所以吕祖万万不能知此二宗之名，由此可以证明《太乙金华宗旨》决非吕祖所作。因此，闵一得认为此书“出于康熙戊辰岁（1688），演成于金盖龙峤山房”的说法基本可信。对于日本森由利亚先生根据文献资料，考定《太乙金华宗旨》最早为净明道经典，后来被全真道龙门派借用的说法，[9]我们不能苟同。因为根据最早出现《太乙金华宗旨》的文献来断定其宗派归属，有断偶然为必然之嫌。虽然《太乙金华宗旨》最早出现于净明道文献，但到底是净明道借用了全真道的经典，还是全真道借用了净明道的经典，还很难说。而依据全真道尤其是龙门派内丹思想发展的逻辑，《太乙金华宗旨》应该属于全真道龙门派经典。根据莫尼卡(Monica Esposito)教授的考证，《太乙金华宗旨》有六个版本[9]（P165—184），而这六个版本又分为净明道与全真道龙门派两个系统。既然我们认为《太乙金华宗旨》为全真道龙门派经典，全真道龙门派一系所传版本又以闵一得《道藏续编》本为代表，按常理我们应该以这一版本为底本。但比较属净明道一系的《道藏辑要》本与属全真道龙门派一系的《道藏续编》本，我们发现，假若以丘处机为全真道龙门派祖师，又视龙门派为内丹北宗嫡系的话，《道藏辑要》本更符合龙门派的思想，《道藏续编》本却混入了一些内丹南宗与佛教密宗的内容，反而不纯正。因此，我们下面的讨论，除特别注明之外，一律采用《道藏辑要》本。
假若把《邱祖语录》与《太乙金华宗旨》相比对，就会发现它们之间的一致性，而且《太乙金华宗旨》显然比《邱祖语录》更为系统，这既可以验证它们之间确实存在关联，又可以说明《邱祖语录》应该早于《太乙金华宗旨》。若再回溯到王重阳对“光”的描述，那么，由王重阳、马钰、丘处机至《邱祖语录》与《太乙金华宗旨》，就不难发现它们之间的一脉相承性。而其中丘处机则是一个关键性环节，他上承王重阳、马钰，下至《邱祖语录》与《太乙金华宗旨》，把全真道思想中的“回光”说发扬光大。因此，完全可以说，“回光”说实际上就是全真道龙门派的正宗心法，而《太乙金华宗旨》则为龙门经典。
首先，《太乙金华宗旨》言：“丹诀总假有为而臻无为，非一超直入之旨。所传宗旨，直提性功，不落第二法门，所以为妙。”[8]（P57）从其讲“直提性功，不落第二法门”来看，这与丘处机所主张的“只称性学，不得称命功”是一致的；而且有为之功即“命功”，无为之功为“性功”，从《太乙金华宗旨》反对“假有为而臻无为”，主张“一超直入”来看，显然它是反对“命功”修炼的，这也与丘处机晚年思想一致。
其次，《太乙金华宗旨》又言：“回光者，消阴制魄之诀也，虽无返乾之功，止有回光之诀，光即乾也，回之即返之也。只守此法，自然精水充足，神火发生，意土凝定，而圣胎可结矣。”[8]（P64—65）《邱祖语录》曾把元精、元气、元神归于一目，从而以“回光”法代替了“性命双修”。而《太乙金华宗旨》认为，只要“回光返照”即可以达“精水充足”、“神火发生”、“意土凝定”的效果，显然是以“回光返照”法代替了炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的内丹修炼步骤，这显然是对《邱祖语录》思想的继承与发展。
再次，《邱祖语录》曾经区分了智光与性光、外光与内光，而《太乙金华宗旨》也明确把天心与凡心、元神与识神、性光与识光区分开来，其言：“今不堕识回光，则用根中之元性，落识而回光，则用根中之识性，毫厘之辨在此也。用心即为识光，放下乃为性光。”[8]（P128）其中识光即形下之光，与凡心、识神对应；而性光则为形而上的本体之光，与天心、元神相当。因此，性光与识光的关系即形上与形下的关系。与丘处机把肉体存在与精神超越对立起来一样，《太乙金华宗旨》也把断识视为性光显现的前提，它言：“识不断，则神不生；心不空，则丹不结。”[8]（P128）又言：“回光所以炼魂，即所以保神，即所以制魄，即所以断识。”[8]（P63）
最后，与《邱祖语录》把“性光”视为天地万物之本体一样，《太乙金华宗旨》也把性光视为形上本体。它言：“光不在身中，亦不在身外，山河大地，日月照临，无非此光，故不独在身中。聪明智慧，一切运转，亦无非此光，所以亦在身外。天地之光华，布满大千，一身之光华，亦自漫天盖地，所以一回光，天地山河一切皆回矣。”[8]（P71）在《太乙金华宗旨》中，“本体之光”无所在亦无所不在，无所为亦无所不为，山河大地，日月星辰，天地万物，大千世界，芸芸众生，包括人之聪明智慧，无非此“光”，故拥有此“光”则无所不有，失去此“光”则一无所有。显然，《太乙金华宗旨》中“光”的本体性特征比《邱祖语录》所言之“光”更加彰显，具有了与老子之道同样的地位，而《太乙金华宗旨》也恰恰这样认为，它曾言：“自然曰道，道无名相，一性而已，一元神而已。”[8]（P57）
通过以上分析可以断定，《太乙金华宗旨》的“回光”说，实际上是对丘处机“回光”理论的继承与发展。虽然《太乙金华宗旨》中的许多内容丘处机都曾提及，但在《邱祖语录》中却比较散乱与简单，而《太乙金华宗旨》把它们进一步系统化、理论化与哲学化，真正建构起了一个以“光”为本体的道教形上学。但建构一个哲学体系并非全真道龙门信徒的最终目的，它必然要落实到具体的内丹修炼实践上。在丘处机思想中，他虽然提出“回光”法，但对于到底如何“回光”并没有作出详细说明，而这个任务在《太乙金华宗旨》中得以完成。
在《邱祖语录》中，丘处机对于回光的具体位置没有明确说明，只是笼通地称之为“目”，他言：“人自两目外皆死物也。一目中，元精、元气、元神皆在，可不重欤？”但《太乙金华宗旨》却在此基础上，进一步明确指出“先天窍”所在。它言：“回光之功，全用逆法，注想天心，天心居日月中。……儒曰：‘虚中’；释曰：‘灵台’；道曰：‘祖土’、曰‘黄庭’、曰‘玄关’、曰‘先天窍’。”[8]（P57—58）所谓“天心居日月中”即指天心处两眼中间，《道藏辑要》本以〇代天心，而闵一得本《道藏续编》本却把天心称之为“梵天伊字”，又图示为“∴”，并言：“以字中点存诸眉心，以左点存左目，右点存右目，则人两目神光，自得会眉心。眉心即天目，乃为三光会归出入之总户。”[5]（198）天心即俗称的天目，它处于眉心，回光的具体方法就是“注想天心”。《太乙金华宗旨》言：“以两目谛观鼻端正身安坐，系心缘中，不必言头中，但于两〇中间齐平处系念便了。光是活泼泼的东西，系念两〇中间，光自然透入，不必着意于中宫也。”[8]（P72）并认为“宗旨行去，别无求进之法，只在纯想于此。”[8]（P58）只有回光达到一定时间，光自然便会凝结。除此之外，《太乙金华宗旨》还详细介绍了在修炼过程中可能出现的弊病、问题以及解决之道，还具体讲述了修炼的步骤以及各步的证验。这充分说明，《太乙金华宗旨》已经形成了一个融本体论、工夫论与境界论为一体的较为系统的丹道理论体系。
总之，无论是从哲学理论的圆融程度上，还是从内炼方法的系统完备上，《太乙金华宗旨》都超过了《邱祖语录》。可以这样说，从《大丹直指》到《邱祖语录》，再由《邱祖语录》到《太乙金华宗旨》，充分展现了全真道龙门派内丹思想产生、形成、发展与成熟的过程。
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（〈道学研究〉2008年第2期）
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来源：中国哲士网
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